غلامحسین صدیقی جزو آدمهای مرزی بود

منتشر شده در پروندۀ  غلامحسین صدیقی

مهرنامه آذرماه90، ش17،صص 154-155

قسمت دوم؛ پرسش ها

بنابر دوازده مورد مثال که بیان شد، شاید چندان گزاف نباشد بگوییم سوانح ایام صدیقی،  فهرستی از مصائب معاصر جامعۀ ایرانی است. اما چرا؟ چرا صدیقی نتوانست پوپولیسم سیاسی ما را نسبت به درک عمیق انتقادی خود از آنچه «غلیان جهل» می دید متقاعد بکند؟ چرا در سال 56و57 ، این دانشجویانِ پای درس او بودند که با غروری ایدئولوژیک درصدد آموختن ضرورت تغییرات انقلابی به استاد! برمی آمدند؟ چرا این هوادار صدیق مصدق با خود او نیز اختلاف نظرها داشت؟ چرا هم مسلکان سیاسی نیز او را با حسّ مفردش تنها گذاشتند؟ چرا در آخر پاییز واوایل زمستان 57 بدنبال دعوت شاه از او نتوانست این زمامدار اقتدارگرا را نسبت به شرایط خود برای انتقال مسالمت آمیز قدرت در چارچوب منافع ملی متقاعد بکند ودولتی متشکل از امثال فریدون آدمیت به وجود بیاورد(فراستخواه،1387: 394)؟ چرا در دورۀ بازرگان نیز به صحنه نیامد وچرا سالهای زیاد پس از انقلاب را تا دم مرگ در اعتزال گذرانید؟

این همه تنهایی کسی که مؤسس جامعه شناسی در ایران می نامندش به چه معنی است؟ آیا او جامعه شناسی نمی دانست یا ما خیلی ها با علم وخردورزی فقط تعارف می کرده ایم. با زرق وبرق عوام پسندانه ای که  معرفتهای کاذب ایدئولوژیک برایمان داشت ، گوشها در عمل چندان بدهکار آگاهی های دردناک غریب نبود. پرسش اصلی تر نوشتۀ حاضر این است که آیا نوع عمل سیاسی صدیقی ، صرفا سیاست ورزی محتاطانۀ اخلاقی بود یا مبنایی تئوریک نیز داشت. در اینجا شواهدی بر شقّ دوم  به قصد نقد شدن توسط  خوانندگان  به دست داده می شود.

بحث در شواهد

صدیقی فقط پیشنهاد دهندۀ واژۀ فارسی «نهاد» برای اینستیتوسیون(institution) نبود، بلکه به نهاد های اجتماعی در نظر وعمل اهمیت می داد. نهادها مهم اند وطرح تغییر آنها ظرایفی دارد و حساسیت فراوان می خواهد. همین رویکرد ، منشأ مواضع مستقل ومنفرد صدیقی شد. چه در نهضت ملی یا مقاومت وچه در اوج انقلاب.

وی جزو «آدمهای مرزی» بود، آن هم در سرزمین شکافها وبیگانگی ها وقهرها و تعارضهای حل نشده.  جایی که صدیقی ایستاده بود معمولا حالت مرزی داشت؛  مرز میان دانشگاه وجامعه، علم وزندگی، دولت ومردم، آرمان وواقعیت، کاریزما وعقلانیت، امر سیاسی وامر اجتماعی ، تغییر  و نظم ، آزادی ومسؤولیت مدنی.

برای همین بود که سمپاتی صمیمانۀ مصدق سبب نمی شد صدیقی با طرح رفراندوم ایشان برای انحلال مجلس هفدهم به دلیل مغایرت با قانون اساسی مخالفت نکند. همان کسی که در کنار مصدق ودربرابر تانگ ایستاد و به زندان افتاد و در دادگاه نظامی با صراحت اعجاب انگیز از حقانیت جنبش ملی حمایت کرد و مؤسسۀ مطالعات وتحقیقاتش در دانشگاه تهران به «مؤسسۀ مصدقی» مشهور شده بود، بموقع خود در پاره ای روشهای رهبر محبوب ملی دیدگاه های انتقادی مستقلی ابراز می داشت(نراقی،1381: 88 و 185-186؛ دشتی/ ماحوزی، 1389: 58-59).

صدیقی یک کمال گرای سیاسی نبود. به حذف نمی اندیشید. برای همین بود که در اوج مبارزات ملی وبه عنوان یکی از رهبران مهم جبهۀ ملی دوم، از ملاقات خلیل ملکی با شاه پشتیبانی می کرد . عمل ملکی منطبق با معیار کمال گرایی سیاسی و عوامگرایی نبود. ملکی از این بیماری شایع پرهیز داشت. به نظر او«محتوای یک رژیم مهم است نه شکل ظاهری آن...،ملاک حق وحقیقت است نه فریفتن عوام، نه خوشایند ایشان یا هراس از اعراض شان »(کاتوزیان، 1382: 132). 

صدیقی نیز چنین بود. چون کمال گرای سیاسی نبود، هرگز بر شکاف دولت وملت دامن نزد. در متینگ جلالیه جبهه ملی اردیبهشت 40 طی سخنرانی گفت: «در ایران کنونی بر اثر اشتباهات حکومتها، دولت وملت از یکدیگر جداشده اند. دولت مزاحم ملت، وملت کارشکن دولت است»(امینی،1386 :327).

صدیقی برجسته ترین نمایندۀ طیفی از جبهۀ ملی بود که به اصلاحات ، آری وفقط به دیکتاتوری نه می گفتند. صدیقی سخنران متین ومعتدل متینگهای ملی بود ولی در جلسات خصوصی که گاه وبیگاه بنابه همان ویژگی مرزی خود با مقامات داشت، بسیار صریح الهجه وشجاع حرف می زد. ششم شهریور40 در منزل دکتر فرهاد خطاب به علی امینی از او می خواست در دورۀ نخست وزیری خود، مجلس را تقویت کند وگرنه: «شما رئیس الوزرای استبداد هستید ...وفقط با فرامین شاه به نخست وزیری ادامه می دهید»(امینی،1386 :415-416).

آنگاه نیز که غالب نخبگان بر امواج توده ها غرق شیوه های انقلابی بودند، صدیقی همچنان در مرز ها ایستاد، بربالای بام کشور رفت ودر منطقۀ خاکستریِ گفتگو ومذاکره ، از سرمشق «رفورم»( این بی اعتبار ترین کلمه در فرهنگ سیاسی آن روزی ایران!) دفاع کرد، آن هم در بحبوحه ای که مذاکره ومصالحه یک ضدارزش شده بود. جلساتش با نخبگانی مانند علی امینی وعبدالله انتظام وسید جلال تهرانی در کتب خاطرات وتاریخها ثبت شده است.

شاه به او متوسل شد( طلوعی 1384 الف: 396) وچه دیر هنگام! درجلسات گفتگویش  که با شاه داشت صریحاً  از او انتقاد کرد و شروطش را برای تشکیل دولت به میان آورد. در نوشته ای از شاه می خوانیم که «قبل از همه با دکتر صدیقی یکی از اعضای جبهه ملی که او را مرد وطن پرستی می دانستم تماس گرفتم...او برخلاف رهبران دیگر مخالف، بر این عقیده بود که من نباید کشور را ترک کنم، ولی تحت فشار رهبران جبهه ملی شرطی برای تشکیل دولت قائل شد که من نمی توانستم آن را بپذیرم»(طلوعی، 1384ب،379؛ امینی، 1386 : 551-565).

ادامه دارد.....

غلامحسین صدیقی ؛ نمونۀ فشرده ای از تاریخ معاصر ما

منتشر شده در مهرنامه آذرماه90، ش17،صص 154-155

قسمت اول

بررسی غلامحسین صدیقی ، صرف وقت برای زیست نگاری یک شخص نیست. تکه ای از بررسی حال وروز تاریخ معاصرماست. او تقریباً همسن وسال مشروطه بود. درسال 1370 از این دنیا رفت و نسلهای بعدی را با ابهامات ودشواری های  طرح تغییر  ورهایی جامعه ایرانی تنها گذاشت. همه ، رفیق نیمه راه این تاریخ پرصعوبت هستیم.

اما صدیقی که بود؟ شاید زیاد تکلف آمیز نباشد اگر در او فشرده ای از تاریخ معاصر دانشگاه ایرانی وهم سیاست ایرانی را مرور بکنیم:

 یک. دارالفنون با اندکی تسامح در بیان،  نماد جنبش نوین آموزشی ایران است  وصدیقی در آنجا درس خواند .

دو. اعزام محصلان به خارج ، سرنمونی از تکاپوی نخبگان جدید ما برای پیوستن به کاروان تجدد و همراهی با جهان پیشرو بود  وصدیقی با دومین گروه اعزامی به اروپا رفت تا در کالجها ودانشگاه های فرانسه ، قسمتی از علم جدید را  به عنوان نظام مدرن دانایی تجربه کند. این علم ورزی، ذیلی بود بر عقلانیت خودبنیاد بشری که با آن «انسانِ سوژه» و «کارگزار این عالم» به عرصه آمده بود. صدیقی با تحصیلاتش در حوزه فلسفه، آموزش و پرورش،‌  روانشناسی  و جامعه شناسی ، یکی از نخستین پیشکسوتهای علوم اجتماعی در ایران شد.

سه. آمدن دیرهنگام و پرابهام جامعه شناسی به ایران ، پیش از هرکس دیگر تداعی کنندۀ نام صدیقی و آموزش های اوست، واژۀ جامعه شناسی اختراع اوست.

چهار. دانشگاه نشانۀ بلوغ انسان مدرن و شهرمدرن است و ظهورجرأت دانایی بشر است، وصدیقی نخستین نسل استادان دانشگاه تهران  به شمار می آید که  از 1317به این سلک پیوست.

پنج. دانشگاه ایرانی از ابتدا در لبۀ فروکاسته شدن به ساختمانی از پروژۀ نوسازی دولتی بود و صدیقی در اوایل دهه 20 مسؤولیت دبیرخانه اش را داشت(شایگان،1385: 1/59).

شش.راه پیشرفت جامعه ایرانی از مسیر همکاری خلاق با جامعه بین المللی می گذشت و صدیقی از پیشروهای نمایندگی ما در مجامع جهانی مانند یونسکو بود.

هفت. علاوه بر انتقال دانش جدید ، نیازمند تولید دانش با روشهای علمی جهانروا برای رفتن به سروقت مسأله های محلی وبومی و  توسعۀ ملی بودیم و صدیقی مؤسسه مطالعات وتحقیقات علوم اجتماعی دانشگاه تهران را در 1327 بنیان نهاد.

هشت.جامعۀ ایران پس از شهریور 20 درگیر بحران دموکراسی بود  وصدیقی در مرکز این بحران قرار داشت.

نه. بسختی یک «شخص دومی» برجسته  ومردمی در عرصۀ  حکمروایی ایران به نام دکتر محمد مصدق پیداشد که می کوشید ملت ودولت را به هم پیوند بزند وصدیقی دوبار ودو نوع وزارت فنی وسیاسی او را برعهده گرفت و حاضر شد درپای این سودا، هم علم ورزی شیک وپیک آکادمیک و هم سیاست ورزی پرمدعای دموکراتیک را با کار گل اجرایی وپراتیک  در دنیایی واقعی وپرتعارض دربیامیزد(نمونه اش مشکلاتی بود که در وزارت کشور وبر سر لوایح قانونی گریبانگیرش می شد؛ برای مثال بنگرید به سؤالهای حائری زاده در مجلس وپاسخهای صدیقی درباب استعمال شمشیر /کوهستانی نژاد،1383: 440).

ده. جامعۀ درحال گذار  ما با مشکلات نهضت ملی وسپس بعد از کودتا با مرارتهای نهضت مقاومت دست به گریبان شد وصدیقی جزو مهمترین کنشگران محسوب می شد.

یازده. سپهر عمومیِ سرشار از بیم وامید ایرانی ، فکری ملی داشت وصدیقی بود که  برای تشکیل جبهه ملی دوم در بعد از مرداد32، کوشش های نافرجام به کارگرفت(اسلامیه،1381: 475).

دوازده. سرانجام پروژۀ مدرنیزاسیون ایرانی با اقتدارگرایی دولتی آغشته شد ، به تراکم تعارضهای سیاسی حل نشده در جامعه انجامید، حوزۀ عمومی و فکر ملی تضعیف شد، فکرهای دیگر جایگزین شد، فضا پیچیده شد و کار به انقلاب کشید. در این حیص بیص نیز باز این صدیقی ومعدودی چند شاید به تعداد انگشتان دست بودند که در مرکز تلاش برای یافتن راه برون شدن به شیوه های ملی و اصلاح طلبانۀ تغییرات در جامعه ایرانی، دست وپا می زدند ، آخرالامر هم نتوانستند. صدیقی با انقلاب  هرچند از وطن مألوف بیرون نرفت اما درون خانه عزلت گزید تا سالها شاهد متحسّر و خاموش وقایع باشد.

ادامه د ارد.....

چرا نخبه ها می روند ونمی آیند ؛ به جای اینکه بروند و بیایند

متن ویراستۀ

گفتگوی ساسان آقایی با مقصود فراستخواه

منتشر شده در  ویژه نامۀ اعتماد، ش 2285؛  23 مهر 1390،صص9-8

برای اینکه بحث ما برای مخاطبان‌، بیش‌تر قابل فهم شود، از یک اتوپیایی آغاز می‌کنیم که رایج است؛ هم بین عوام هم بین نخبگان و آن شیفتگی‌ست بر مبنای یک باور چندین قرنی که یک کشورهایی تولید‌گر نخبه هستند و نخبه‌گرا و یک کشورهایی هرگز نخبه‌پرور نبوده‌اند و نیستند. برای نمونه می شود از شیفتگی نخبگان ما به فرانسه و آلمان نام برد که در برابر سرخوردگی استوار و تاریخی ما نسبت به ایران وجود دارد. چه تفاوت‌هایی وجود دارد میان کشورهایی که نخبه‌پرور می‌شود و کشورهایی که این ویژگی در آن‌ها روشن و قابل لمس نیست؟

جامعه ما نخبه‌پرور که نیست، نخبه ستیز هم هست. البته لازم است میان نخبه گرایی و نخبه پروری تفکیکی داشته بشیم. در جامعه ما نخبه پروری نیست ولی نخبه گرایی بر آن غالب است.  زمینه های نخبه گرایی و نخبه سالاری سنتی از دیر باز در ایران وجود داشت ودر دورۀ معاصر هم که گرفتار نخبه گرایی پوپولیستی شده ایم. ما از ملت هایی هستیم که متأسفانه همچنان نیاز به قهرمان داریم و بیش‌تر وقت‌ها این قهرمان نماها هستند که سوار بر امواج می شوند و  پوپولیسم راه می اندازند. اما هرگز ما نخبه پرور نبوده‌ایم.

یک دلیل تجربی تاریخی بر این ادعاهست؛ ابوریحان در جامعه ما به بند کشیده شد، خیام آه و ناله سرداد، ابن سینا تکفیر شد، ابن مقفع، کشته شد، مولانا مهاجرت کرد و ... . همه اینها نشان می دهد که جامعه ای نخبه پرور نبودیم .هرچند شکل‌هایی از نخبه گرایی سنتی یا توده وار در میان ما وجود داشته است.  حافظ که خود یک نخبه جدّی بود شرح حال جامعه مان را چنین به افسوس توصیف می کند؛«فلک به مردم نادان دهد زمام مراد، تو اهل دانش وفضلی، همین گناهت بس».

این حکایت حال ما از گذشته است. همین امروز  ما با موج سوم "فرار مغزها" و مهاجرت نخبه ها روبه‌رو هستیم. نخبه ستیزی در جامعه ما نیرومند است. این است که یا به بیرون مهاجرت می کنند یا به درون.  در بیت دیگر همان غزل حافظ  می‌گوید؛ «دگر زمنزل جانان سفر مکن درویش، که سیر معنوی و کنج خانگاهت بس». نخبه‌های ما یا مهاجرت  وسیر آفاق می‌کنند و یا به انزوا وسیر معنوی می‌روند.

البته در بررسی این مساله نباید دچار مغالطه  اِسناد بیرونی بشویم؛ به این معنا که همه چیز را به عواملی در بیرون از از نخبه ها نسبت بدهیم و در  ساختارهای نخبه‌ستیز ببینیم و جامعه را مسؤول این امر بدانیم بلکه  مسوولیت خود نخبه ها نیز لازم است در افق بحث ما قرار بگیرد. اگر نخبه هست، انتظار می رود که با این ساختارهای نخبه ستیز درگیر بشود ، برخلاف جریان آب حرکت کند، طرحی بیفکند  و تغییر بدهد،...

خودش را تحمیل کند...

بله، خود را بر سیستم هایی که میل به یکسان سازی ومیان مایگی وحتی فرومایگی دارند، تحمیل بکند. یکی از ویژگی های نخبه ها، سازگاری فعال با محیط است، همین که اگر محیط بیرونی مساعد نیست، نخبه بتواند ادامه بدهد و از پای درنیاید. اگر از پای در می‌آید، به معنای این است که در خود نخبه هم ضعف هایی هست که باید به آن‌ها دقت کرد.

 در اینجا از کتاب "آلن تورن"، «بازگشت بازیگر» می خواهم استفاده کنم. تورن می گوید؛ عوامل ساختاری و زمینه ای می توانند قلمرو انتخاب های فردی و گروهی را محدود بکند ولی نمی توانند تمام فکر وعمل انسانها را حذف بکند. اگر ساختارها هستند، عاملیت های انسانی هم هستند.  عاملان اجتماعی وکنشگران می توانند با استفاده از امکانات اندک هم که در ساختارها به دست می آورند، آنها را بهبود ببخشند و تغییر بدهند . انتظار می‌رود فردی در حد یک نخبۀ فکری، کنشگری نیرومند نیزباشد و بتواند با انرژی فکری وروحی وعملی سرشار، شرایط و محیط را دگرگون بکند.

این تعریف از نخبه را روشن می‌کنید؟ نخبه کیست؟

نخبه در دپارتمان ها و انجمن های روان شناسی و آموزشی، در فلسفه ذهن و دیگر حوزه های مختلف تعریف شده است . بنده درک خودم از نخبه را عرض می کنم. نخبه کسی‌است که ظرفیت های سرشار ذهنی دارد، برخورداری خاصی از انواع هوش دارد .  توانایی یادگیری  وتجربه اندوزی در او بالاست، خلاق است، قدرت تحلیل یا شهود یا درک زیباشناسی دارد. از دیگر مولفه های یک نخبه ؛ سرعت انتقال، معناسازی، فهم فرهنگی و تفکر انتقادی است.

 بخش عمده ای از این مولفه هایی که شما نام بردید غیراکتسابی هستند مانند ذهنی سرشار. میخواهم این تعریف شما را یک پایه درنظر بگیریم، چون تعریف کاملی از نخبه را به دست می‌داد و قابل لمس بود. آیا نخبه به لحاظ ذاتی یک ویژگی های هیرو یا شبه‌هیرویی دارد یا به مرور زمان و به وسیله کمک‌های اکتسابی مانند تحصیلات آکادمیک، خواندن، نوشتن و تفکر کردن به مفهوم «تفکر عمیق» که آلمان‌ها آن را نام‌گذاری کرده‌اند، به این ویژگی های شبه هیرویی دست پیدا می کند؟

ترکیبی از زمینه های بیولوژیک و ژنتیک، تاریخچه زندگی در دوره جنینی و در زمان رشد اولیه سبب  می شود که نخبه ها  با تفاوت های فردی به بار بیایند ولی این‌ها همه یک سوی ماجراست. سویۀ دیگر آن، فرآیند یادگیری اجتماعی و جنبۀ اکتسابی ا‌ست. به قول مشهور بخش زیادی از نبوغ نیز در پشتکار است. به نظرم  اگر بخواهیم فراهم آمدن نخبه ها را توضیح بدهیم، لازم است هم به زمینه های غیر اکتسابی وهم به عوامل اکتسابی توجه بکنیم. هم ویژگی‌های ذاتی افراد را ببینیم  و هم ویژگی‌ محیطهایی که این نخبه ها در آن پرورش یافتند وکوشش وپشتکاری که خود آنها به کار گرفته اند.

در سطح فردی ما نمونه هایی  از نخبه‌های مشهور را داشتیم که محققان از بهرۀ هوشی (آی‌کیو ) آنها بحث کرده اند؛ برای مثال لئوناردو داوینچی (220)، گوته (210)، پاسکال (195)، نیوتن (190)، لاپلاس (190)، ولتر (190)، کوپرنیک (160)  دکارت (185)، گالیله (185)، کانت (175)، داروین (165)، موزارت (165)، اینشتین (160) و بیل گیتس (160). زندگی‌نامه‌ی این‌ها در دسترس ماست و می توانیم ببینیم که این‌ها چه‌قدر زمینه  مساعد داشتند و چقدر هم خود تلاش کرده‌اند.

در سطح جمعیت‌شناختی معمولا یک «توزیع نرمال» وجود دارد؛ یک پنجم منحنی توزیع نرمال جامعه پر هوش هستند و میانگین بالای 115 دارند، در سوی دیگر منحنی نرمال، یک پنجم کم هوش اند و میانگین زیر 85 دارند. این رقم البته در جامعه‌های گوناگون فرق می کند. در کشورهای توسعه‌یافته و یا پیشرو مانند آمریکا و انگلیس تا ژاپن، کره جنوبی، تایوان و هنگ‌کنگ، بهرۀ هوشی به طور متوسط بین 100 تا 105 است، در کشورهای در حال توسعه مانند ترکیه و این‌ها ، حدود 80 تا 90 گفته شده است  و درکشورهای محروم و مشکل‌دار مثلا در آفریقا، بهرۀ هوشی پایین تر از 75 است.می‌بینید که هم در سطح فردی ، تفاوت‌های قابل لمسی هست و هم در سطح جوامع و درمیان کشورها.

درباره میانگین هوشی ایران و جایگاه کشور در این رده هم کاری انجام شده است؟

تا آن‌جا که بنده پیگیری کردم، متوسط ضریب هوشی ایران را حدود 84 براورد می کنند. این البته در حد  گمانه ای است که باید مورد بررسی  ومداقّه قرار بگیرد اما بنابر پاره ای داده ها ،رتبه ایران در 185 کشور جهان 97 بوده است. روشن است که  اینجانب به ژنوم قومی خاصی به آن مفهوم ذات‌باورانه قائل نیستم  ودیدگاه نژادپرستانه را موجه نمی دانم ، این‌که بیاییم بگوییم برای نمونه نژاد "ژرمن" یا نژاد دیگر بهرۀ هوشی بیشتر و برتری دارد.

از این نموداری که زحمت کشیدید برای ما ترسیم کردید و آن ویژگی‌های الیتی که درباره‌اش سخن رفت، می‌توان به یک برآیندی رسید که باور شما را تکمیل می‌سازد. برخلاف آن نگاه نژادپرستانه به این بحث‌ها که خب پیش‌تر نتیجه‌اش در جنبش‌های فاشیستی آشکار شده و گاهی هم در میان ایرانیان به شکل یک باور خام رایج بوده، ما با یک مرور شتابان هم درمی‌یابیم که بخش بزرگی از کشورهایی که جایگاه‌های بالا را در ریتینگ آی‌کیو از آن خود کرده‌اند، کشورهایی پیش‌رفته و قدرتمند هستند. در حقیقت درست است که یک‌سری پارامترهای غیراکتسابی در فرآیند نخبه‌سازی مهم است اما این ریتینگ‌ها نشان می‌دهد که بستر اجتماعی بیش‌تر قابل توجه است. این کشورهای «باهوش» کشورهایی هستند که بستر آموزشی آن‌‌ها، فضای آزاداندیشی در آن‌ها، لوازم پژوهش و تحقیق و ‌همه‌ی ابزارهای لازم در فربه‌تر شدن اندیشه را دارند و به همین سبب شاهد جهش هوشی آن‌ها بوده‌ایم. به این مفهوم است که کشورهای برخوردار از دید اقتصادی و اجتماعی، کشورهای برخوردارتری از هوش هستند.

بله وتحقیقات زیادی هست که عوامل ساختی و کارکردی مانند فقر غذایی وضعف نهادهای آموزشی، متوسط هوش مردم را پایین می آورد و خود این می‌تواند بیان‌گر تاثیر ساختار های اقتصادی  وفرهنگی در نخبه‌پروری باشد. برمبنای برخی مطالعات علمی، میانگین متوسط هوشی ایرانیان در چند سال اخیر افت آشکاری داشته است! البته هیچ کدام از این‌ها در حکم «امر پیشین» نیستند بلکه «امر پسینی» به شمار می‌روند وباید به صورت تجربی بررسی وتحقیق وتبیین بشوند.

برای تحقیقات  تجربی ما می توانیم روی جمعیت  ایران متمرکز بشویم. وقتی می گوییم «نخبه»، نمونه های جمعیت شناختی از آنها را می توانیم ردیابی بکنیم. مثلا دانش‌آموزان المپیادی یا دانشجویان  که از خود نبوغ و نوآوری، اکتشاف و تفکر انتقادی نشان می دهند، یا اعضای هیات علمی و دست‌اندرکاران مشاغل فکری تخصصی ودانشکاران(Knowledge workers )که عملکرد بالایی از خود برجای گذاشته اند. البته با این سیستم‌های گزینشی موجود، روشن است که بخشی زیادی از نخبگان ما پشت در دانشگاه‌ها می‌مانند و حتی به آن سوی مرزها می روند و صندلی آن‌ها به کسانی می‌رسد که لیاقت چندانی هم برای نخبه بودن ندارند.

خب یک دلیل این افتی که گفتید، بی‌شک مهاجرت نخبگان است. دارد چه اتفاقی می‌افتد، چمدان‌های نخبگان ما چرا همیشه برای رفتن آماده است؟

براساس آمارهای منتشر شده ما  4 تا 5 میلیون مهاجر ایرانی در 32 کشور جهان داریم که آمریکا بیشترین سهم را  از آن دارد و یک میلیون ایرانی به آنجا مهاجرت کرده اند. بیش از یک چهارم ایرانی‌تبارهای آمریکا دارای مدارک فوق لیسانس و دکترا هستند که در 67 گروه نژادی آمریکا، این بالاترین شاخص تحصیلات است. ایرانیان مقیم خارج از کشور، دست‌کم سرمایه ای بالغ بر 800 میلیارد دلار دارا هستند...

برابر با بیش از یک دهه پول فروش نفت کشور...

بله، دقیقن. حالا این 800 میلیارد دلار به کنار. سرمایه فکری و سرمایه انسانی ما نیز علاوه بر این سرمایه اقتصادی‌، در خارج  از کشورگردش می کند وخیر آن به سیستمهای فراملی می رسد. امروز بیش از 500 پروفسور ایرانی در ایالت‌های متحد آمریکا وجود دارد که در ام آی تی یا  استنفورد یا دیگر مراکزعلمی ودانشگاهی آمریکا تاثیرگذار هستند و این رقم برابر با یک پنجم کل استادان ما در داخل کشور است.

کل تعداد استادان در داخل کشور در سال89-90 برابر با 2560 نفر بوده است اما هم‌اکنون تنها 500 استاد ایرانی در استانداردهای سطح بالای جهانی در آمریکا مشغول به کارند، آیا می توانید عمق ماجرا را تصور بکنید؟ تنها در آمریکا و نه در تمامی کشورهای دنیا،  یک پنجم استادان در داخل، استاد ایرانی داریم!

همچنین متخصصان ایرانی در کشورهای عضو سازمان همکاری اقتصادی و توسعه برابر با یک چهارم کل متخصصان ما در داخل هستند. بنا بر آمار خود آقایان مسوول، تنها نیم تا دو درصد از این ایرانیان مهاجرت کرده به خارج، فعالیت سیاسی دارند و مخالف سیاسی فعال نظام محسوب می شوند. می‌بینید که مساله‌ی ما فقط این نیست که نتوانسته‌ایم اپوزوسیون را در داخل نگه داریم و با آن در یک تعامل سازنده باشیم تا کشور در مسیر پیشرفت حرکت بکند، چون اپوزوسیون در دنیای آزاد،سبب پیشرفت جوامع است،ما نه‌تنها از این ظرفیت استفاده نکرده‌ایم بلکه کل نخبگان‌مان را هم داریم از دست می‌دهیم. وقتی خودشان می‌گویند نیم تا دو درصد اینها  نیروی مخالف هستند، به این معنی ا‌ست که دست‌کم ۹۸ درصد دیگر  از این نخبگانی که رفتند، به سبب وضعیت و ناکارآمدی ساختار است که می‌روند و نمی‌توانند این‌جا بمانند و این  حقیقتا یک فاجعه است؛ ما نه می‌توانیم مخالفان خودمان را برای بهره وری سرزمین مان به طور رضایتبخش نگه بداریم ونه  کل نخبگانمان را می توانیم ارج وقرب بدهیم ونگه بداریم  که خودمان اعتراف داریم مخالف سیاسی فعال هم نیستند.

ما سه موج مهاجرت داشتیم؛  یکی در دوران پهلوی بود، که بر اثر اقتدارگرایی‌های آن دوره و عوامل دیگری که وجود داشت، مهاجرت ها آغاز شد. موج دوم مهاجرت با انقلاب از سر گرفته شد و در پی آن با جنگ و دیگر مساله‌ها اوج گرفت. اکنون از اوایل دهه 80 شمسی وارد موج سوم شدیم که دیگر موج نیست، به آن «سونامی مهاجرت» می گویند. تفاوت این سونامی مهاجرت با آن دو موج پیشین در این است که دو موج قبلی پس از چندسال فروکش کردند ولی این سونامی همچنان رو به افزایش است و به همین سبب هم سونامی خوانده شده  است. چرا که 10 سال است تداوم دارد و نه‌تنها فروکش نکرده  است بلکه در دو سال اخیر شتاب هم گرفته است.

چندی پیش سازمان توسعه ملل متحد گزارشی را منتشر کرد و در آن آشکار شد که ایران رکورددار مهاجرت نیروی متخصص است، با 150 تا 180 هزار نفر خروجی در سال. براساس معادله‌های اقتصادی، خروج سالانه‌ی این میزان نیروی متخصص برابر است با خروج 50 میلیارد دلار سرمایه در هر سال. اگر شما این را برای چند سال درنظر بگیرید،  برابر می‌شود با همان چند صد میلیارددلاری که اندکی قبل از آن صحبت کردیم.

 درسال 2009 ، صندوق بین المللی پول گزارشی کرد که ایران از نظر «مهاجرت نخبگان»؛  رتبۀ نخست را در بین 91 کشور جهان دارد که این 91 کشور هم همگی کشورهای در حال توسعه و یا توسعه نیافته بودند. براساس گزارش های خود مجلس، 60 هزار نفر از مهاجرین سال 89، نخبه بودند. یک آمار بهت‌آور دیگری هم هست؛ 25% تمامی ایرانیان تحصیل‌کرده، در خارج از ایران زندگی می‌کنند! آمارهای رسمی نسبت مهاجرت در کل دانش آموختگان ما را ۱۵ درصد اعلام می کنند اما  بنده دو هفته پیش در جلسه دفاع دانشجوی دکتری بودم که از پایان نامه اش دفاع کرد و دکترا گرفت. ایشان پژوهش خود را در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران به صورت  یک پیمایش انجام داده بود؛ بیش از 70 درصد دانشجویان دکترای آن دانشگاه، براساس بررسی های میدانی این دانشجوی دکترا که اکنون دکترایش را دریافت کرده است، در فکر مهاجرت بودند.

 براساس برخی آمارها ؛ احتمالن سه چهارم المپیادی‌های ایران که رتبه جهانی آورده اند، تنها در آمریکا در حال تحصیل هستند، به مفهوم ساده‌تر از هر ۱۰ ایرانی که در المپیادهای علمی جهانی مقام به‌دست آورده، اکنون  حدود ۷ نفر تنها در آمریکا درس می‌خواند و روشن نیست، سه نفر دیگر در کدام گوشه‌ی دیگر جهان هستند. اجازه بدهید یک آماری هم از"سازمان بین المللی مهاجرت"(International Organization for Migration) عرض بکنم که  براساس آن‌، شاخص مهاجرت در ایران تنها ۲.۸ درصد است، به این مفهوم که از کل جمعیت هفتاد واند میلیون نفری ایران، رقم ناچیز ۲.۸ درصدی مهاجرت می‌کنند اما وقتی که می‌بینیم گاهی بیش‌از ۷۰ درصد دانشجویان دکترا اظهار می کنند که می خواهند بروند یا بنابر برخی آمارها  75 درصد المپیادی ها و 25 درصد کل ایرانیان تحصیلکرده در خارج از ایران هستند، متوجه عمق فاجعه می‌شویم . این نشان می‌دهد که بخش درخور اعتنایی از نیروهای نخبه وفکری وخلاق و متخصص ما با وضعیت کنونی نهادها و ساختارها وعملکردهایمان  مشکل دارند و نمی توانند زندگی کنند.

پیامدهای آشکار مهاجرت نخبگان، لابه‌لای حرف‌های شما روشن است. یک پیامدهای پنهان  تاثیرگذارتری هم دارد که پیش‌تر اشاره‌ی کوچکی به آن در باب کاهش متوسط بهره هوشی داشتید. وقتش رسیده که کامل برای‌مان بازگویید.

یکی از استادان محترم دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی پژوهشی انجام داده اند و به این نتیجه رسیده اند که در سه دهه اخیر برابر برخی تخمین ها ، در حدود 3 درجه از میانگین هوشی ما براثر مهاجرت کاسته شده است. یعنی آن آی کیویی که گفتیم به طور متوسط  84 بوده، براساس بررسی‌های ایشان سه واحد دیگر هم کم شده است. تز ایشان «رقیق شدگی» ِ متوسط هوش ایرانیان  است و می‌گویند دلیل پایین رفتن میانگین هوشی ایرانیان، کاسته شدن از طیف پرهوش جامعه است، این‌که دارد مداوم از طیف پرهوش جامعه‌ی ما کاسته می شود نتیجه اش این است که  یک کاهش ذخیره ژنتیکی اتفاق می افتد. مفهوم ساده‌ای دارد، شما که نخبه هستید می روید و با خودتان ژن نخبه‌گی، دخترتان، پسرتان و خانواده تان را هم می‌برید. در اثر اپیدمی‌شدن این پدیده میان طیف پرهوش جامعه، به تدریج کاهش ذخیره ژنتیکی در جامعه اتفاق می‌افتد که ایشان «رقیق شدن ضریب هوشی»( Intellectual Dilution ) تعبیر می کنند، به این مفهوم که ضریب هوشی‌مان دارد رقیق می شود وبه آب می‌رود. این در دنیا هم تجربه شده است. در نیمه نخست قرن بیستم در اسکاتلند اتفاق افتاد که آن‌زمان نیز نخبگان اسکاتلند به انگلستان می‌رفتند، و در بررسی های بعدی روشن شد که میانگین ضریب هوشی در اسکاتلند کاهش یافته است.

نگاه ساختارهای رسمی  به نخبگان می‌تواند این گرایش به رفتن را تقویت بکند؟

مطمئنا یک عامل اصلی مهاجرت همین رویکردهای رسمی است. من همه‌ی این آمارها را گفتم تا در ابتدا ببینیم که فاجعه تا به چه میزان بزرگ است و سپس دربارۀ چرایی آن می‌شود بحث کرد. یکی همین شکل نگاه های رسمی است. نسبت به نخبگان دو رویکرد متفاوت قابل مقایسه است، یکی رویکرد انسان‌گراست و دیگری رویکرد ابزارگرا و عملگراست. ببینید رویکرد انسان گرا از اساس به ظهور استعدادهای انسانی وکمال وتعالی بشری توجه دارد اما رویکرد ابزارگرا بر این پایه استوار شده  است که ما اگر این نخبگان را نداشته باشیم، نمی توانیم پیشرفت بکنیم، پس بیاییم اینها را حفظ بکنیم تا توسعه پیدا بکنیم.

در موج نخست مهاجرت، تفکری در درون دولت وقت آن دوره شکل گرفت که ما نمی توانیم بدون نخبگانمان توسعه پیدا کنیم، پس لازم است  انگیزه‌هایی برای ماندن این‌ها ایجاد بکنیم. سیاستی که دنبال شد و به نتیجه‌هایی رسید. متأسفانه در اوایل انقلاب حتی همین نگاه ابزار انگار هم از میان رفت و موج دوم مهاجرت شکل گرفت. طی دهه 70 در دورۀ موسوم به سازندگی، آقایان مجددا به صرافت افتادند  که ما نمی توانیم بدون نخبگان رشد بکنیم و بخشی از عقلای حواشی دولت تلاش کردند زمینه‌هایی را فراهم بیاورند تا نخبگان بازبگردند. البته چندان هم به نتیجه نرسید اما ایجاد این زمینه ها، توانست موج مهاجرت را تا حدی کندتر بکند. همین روند در دورۀ اصلاحات هم کم وبیش دنبال شد.

اما در مجموع ما هیچ‌گاه در این سه دهه، رویکرد انسان گرا به نخبگان به صورت نهادمند نداشتیم؛ این باور در کشور ما رسمیت نیافته است ونهادمند نشده است که انسان «حق» دارد خود را با همه استعدادهایش عیان وبیان بکند و دولت، مسؤول است که  بستر شکوفایی انسان ایرانی را فرآهم بیاورد . در این دیدگاه انسانگرا که متأسفانه ما به رغم تمامی دعاوی لفظی، در عمل به رسمیت نشناخته ایم و  نهادمند نکرده ایم ، نخبگان ایرانی ، مایملک ما وحتی ابزار توسعه کشور نیستند بلکه بخشی از مواهب و ذخایر انسانی اصیل این سیاره هستند.

همان‌گونه که شما گفتید اصالت باید با نگاه انسانی به نخبه‌ها باشد تا ابزاری. آیا در دیگر کشورهای جهان، به‌ویژه کشورهای پیش‌رفته اصالت را به نگاه انسانی می‌دهند؟ شما به نمونه‌ای از نگاه انسان‌گرا به نخبگان در گوشه‌ای از این جهان دست یافته‌‌اید؟

نکته جالبی را اشاره کردید. باید عرض بکنم  متاسفانه در همه جای دنیا  غلبه با رویکرد توسعه‌گرا ونه انسانگراست. به عبارت دیگر حتی در کشورهای موفق نیز، آن چیزی که فراوانی داشت، نگاه توسعه‌گرا بود ونه نگاه انسانگرا. البته انصافا  این را هم باید افزود که در سایۀ توسعه مدنی نهادها، یک درجه عقلانیتی در سیستم‌ها و نهادهای اجتماعی آنها شکل گرفته است که در دامن آن عقلانیت،  نگاه انسان گرا  نیز در حال جوانه زدن هست. ولی در کل به نظر بنده ، در دنیا هم متأسفانه  نگاه انسان گرا به نخبه ها و به رشد استعدادهای انسانی،  هنوز نتوانسته  است یک سرمشق غالب باشد و غلبه با عقلانیت ابزاری است و این جای دریغ  است.

جز این نگاه، نخبگان به‌حتم دلیل‌های قدرتمندتری هم برای ترک میهن در دست دارند. عوامل مهاجرت دقیقن چیست؟

در این فرصت محدود تلاش می‌کنم که مختصر به پرسش خوب شما پاسخ ‌بدهم. یک نظریه، نظریه اقتصادی ا‌ست که می گوید اشکال کار در بازار کار و نظام دستمزد است؛ چرا نخبه می‌رود؟ چون فرصت شغلی ندارد، امنیت شغلی ندارد، هزینه مبادله این‌جا بالاست، هزینه ریسک زیاد است و انتخاب عقلانی تان به شما می گوید که برو. این یک نظریه است اما بعدها نظریه‌های دیگری آمدند که چندجانبه نگاه کرده‌اند و فاکتورهای اقتصادی سیاسی و اجتماعی و فرهنگی را با هم دیدند.تاثیر عامل محیطی را دیدند.

 برای نمونه جامعه‌ای که در آن تعارض‌های اجتماعی به شکل رضایت‌بخشی حل نشود، دارای درصد بالایی از مهاجرت نخبگان خواهد بود. به نظر من جامعه ایران ما یکی از همین نمونه هاست. ما نمی توانیم تعارض‌های میان گروه‌های اجتماعی مختلف خود را به طور مطلوب وحتی نیمه مطلوب حل بکنیم. ما این‌جا در  2 واحد درسی  بحث مدیریت تعارض را به دانشجویانمان شرح می دهیم، اینها با این دو واحد درسی یاد می گیرند که تعارض یعنی چه، اما بسیاری از گردانندگان جامعه نمی دانند که  حل تعارض به چه گفته می‌شود وچه هنری می خواهد وبایسته های حل رضایتبخش تعارض در جامعه چیست! مثال دیگر از عوامل، عامل اختلال در حمایت اجتماعی و ناکارآمدی نظام آموزشی است. من نمی‌توانم در دانشگاه به دانشجویم کیفیت قابل‌قبولی را ارائه بکنم، پس میگذارد می رود بیرون از این خاک و در دانشگاه کشور دیگر تحصیل خود را پی می‌گیرد.

 اما بعد از این‌ها، نظریه‌های دیگری هم پدیدار شدند که یک نمونۀ آن نظریه رانش و کشش(Push-pull model) راونشتاین یا اوِرت لی است. بنده در جایی اینها را مفصل توضیح داده ام. در این نظریه ها، عوامل مختلف بررسی شده است. نظریه‌های روان شناختی به سطوح نیازها توجه کرده اند  و یکی از مشهورترین آن‌ها در میان عموم، سطوح نیازهای آبراهام مازلو است. وی می گوید؛ انسان در یک سطح، نیازهای فیزیولوژیکی دارد، در سطح دیگر نیازهای اجتماعی دارد و بعد نیازهای دوستی دارد و بعد نیازهای ایمنی دارد و همینطور سطوح مختلف نیازها را مطرح می کند و می گوید؛ وقتی انسان‌ها نیازهای سطوح پایین ترشان تامین می شود، بلافاصله نیازهای دیگری سر بر می آورد. مازلو می گوید؛ انسان موجودی‌ است همواره خواهان با نیازهای جانشین‌پذیر اما پایان‌ناپذیر. علت بنیادی مهاجرت ها براساس این نظریه‌ها، این است که ما نمی توانیم سطوح مختلف نیازهای انسانی را تامین نماییم و در نتیجه نخبگان که بی‌شک دارای نیازهای بیش‌تر وفراانگیزشهایی هستند، دلیلی  برای ماندن در این‌جا ندارند. چون بخشی از نیازهای دیگر آن‌ها را که سربر آورده است، ما اصلا نمی‌فهمیم.

نظریه‌ دیگر نظریۀ جهانی‌سازی است .این دیدگاه به مساله‌های رودروی جهان کنونی به شکل رادیکال نگاه می کند، برای نمونه ساختارهای نابرابر را با نگاه انتقادی می بینید، موقعیت های هژمونیک را  و امپراتوری رسانه ای متکی بر کارتل ها وکمپانی های بزرگ را می بیند. برای نمونه آمریکا یک موقعیت هژمونیکی دارد، انواع رسانه ها در تبلیغ سبک زندگی آمریکایی در دنیا وجود دارد، پس طبیعی‌ است که جاذبه هایی برای نخبگان ایجاد می شود که مهاجرت کنند به آمریکا. از سوی دیگری نابرابری های امکاناتی که در کشور های جهان سومی نسبت به آمریکا وجود دارد، برای یک جوان و یک نخبه مهم است. طبیعی‌ست که او بر اساس این نابرابری هایی که در ساختار جهان وجود دارد، مهاجرت می کند به جایی که بتواند از بختهای بیش‌تر زندگی برخوردار بشود.

به آن‌چه برشمردید، یک سری فاکتورهای ساختاری و درونی‌ست که سبب می‌شود ما کشور نخبه‌پروری هم نباشیم، بیش‌تر نخبه‌ستیز باشیم. بیایید تمرکز کنیم بر گلوگاه‌های این ساختاری که سبب چنین روی‌کردی به نخبگی می‌شود؟ می‌شود بر عقب‌ماندگی‌های فرهنگی و اقتصادی اشاره کرد یا به پس‌رفت تمدنی، من هم بر این باور هستم که به دلیل سه حمله‌ی بزرگی که در کم‌تر از یک هزاره به ایران شده، ما یک افول تمدنی بودیم. در این‌جا اما می‌خواهم تکیه کنیم بر ساخت معاصر، همین ساختاری که موجود است، چه چیزی را برای نخبه‌پروری مهیا نمی‌کند؟

ببنید می‌شود گفت که ما ساختارهای نخبه پرور نداریم، چون نه نهادهای آموزشی ما، نه نهادهای فرهنگی، و نه نهادهای اجتماعی و سیاسی ما، قابلیت‌های لازم برای نخبه پروری را نه تنها دارا نیستند که نخبه‌‌ستیزی‌هایی را هم به شکل رویه، قانون و مقررات راه می اندازند. برای نمونه عرض بکنم که در یونان باستان «پایدیا » وجود داشت. من نمی‌دانم، پایدیا را به چه لفظی‌ میتوانیم ترجمه بکنیم اما اگر بخواهیم آن را توضیح بدهیم این می‌شود که می خواستند جوانان از راه ریاضیات، هنر، علم آموزی، گفت‌وگو و بحث و  همپرسه در یک فضای عمومی آزاد، فرهیخته بشوند. این پایدیاست.

چیزی شبیه یک کرسی آزاداندیشی واقعی...

ما در ایران فاقد «پایدیا» هستیم، چون حوزه عمومی کارامد نداریم. اگر در یونان «پایدیا»بود، برای این بود که آنها حوزه عمومی داشتند، دموکراسی شکسته بسته ای داشتند، در این حوزه عمومی، امکان گفت و گو فراهم می آمد. این دیالوگ ها و گفت و گوهاست که امکان خلاقیت و شکوفایی استعدادها را فراهم می کند اما شما به کلاس‌های درس ما بنگرید. بیش‌تر کلاس ها، سخنرانی یکطرفه وصوری ا‌ست وانگهی آموزش و پرورش‌مان در سطح سیستم رسمی، ایدئولوژیک و سیاسی ا‌ست. کلاس‌های درسی‌مان،  انتقال پیام های بسته بندی شدۀ یک‌طرفه  است  و در چنین کلاس‌هایی، خیلی از بحث ها امکان بازشدن ندارد. بچه ها نمی توانند در در بحث ها شرکت بکنند. اینها تازه در سطح خُرد است و کلاس، معرّفی ا‌ست از کل نظام آموزش و آموزش عالی ما. با این وضع نهادهایمان  گویا اصلا قرار نیست انسان ها دوستدار دانایی بار بیایند. ببینید در دنیا بالاترین درجۀ رسمی نظام آموزشی، PhDاست یعنی کسی که به سطح فرهیختگی می رسد و دوستدار دانایی می شود. اما ما دوست داشتن« دانایی و خلاقیت»  در فرزندان‌مان را چه بسا سرکوب می کنیم. کمکی نمی‌کنیم تا اینها شیفته دانایی بشوند و شوق دانستن به هم برسانند. آگاهی زیاد، از نظر نهادهای رسمی ما نه تنها پاداش ندارد بلکه مستوجب عقوبت است. دانستن ژرفتر تنبیه  در پی دارد، چون همراه با پرسشگری و تفکر انتقادی است. نظام های آموزشی ما خلاقیت پرور نیستند ، ریشۀ این را به یک جهت باید در ساخت نهادهای آموزشی ما و نظام های حقوقی حاکم بر آموزش و به ویژه سایه سنگین ایدئولوژی ‌محوری وسیطره سیاست دولت بر نظام آموزشی جستجو کرد.

دلیل‌های دیگری هم برای فرار مغز ها وجود دارد مانند «شکاف دولت و ملت». نخبه کجاست؟ نخبه ها نوعا در  زیست جهان‌ هستند؛ وقتی سیستم‌های رسمی،  تعامل لازم را با این «جهان زندگی» ندارند، و شکافی عظیم باز می شود میان سیستم های رسمی و جهان زندگی ، نتیجه اش این می شود که  در زیست جهان نسبت به سیستم ، بیگانگی به‌وجود می‌آید و این بیگانگی می تواند یکی از سبب‌های مهاجرت باشد. در حقیقت بسیاری از نخبه های جوان  و جدید ما زبانی دارند چه بسا متفاوت با زبان رسمی.  افق آن‌ها متفاوت است. در نتیجه مساله تنها مساله معیشت و شرایط مادی نیست، شاید می توانند در همین جا امکانات شغلی هم داشته باشند اما شکاف‌ها و بیگانگی‌ها وناهمزیانی وناهمزمانی سیستم های رسمی با آنها ، موجب رانش آنها می شود.

یکی از عوامل بسیار مهم فقدان شایسته گرایی‌ست البته مراد من شایسته‌سالاری نیست بلکه شایسته گرایی است . قبلا عرض کردم که  نخبه‌پروری، یک امرمطلوب است  ولی نخبه‌گرایی و نخبه سالاری ؛خیر. چون در عقبۀ نخبه‌سالاری ، سرکوب دیگری‌ در کمین است . همچنین  در نخبه سالاری، انحصار فرصت ها وبی عدالتی هست. همه انسان ها باید فرصت رشد و شکوفایی برای‌شان فراهم بشود و این همان نخبه پروری است.  شایسته گرایی نیز بدین معناست که  کار ها به دست حائزین شرایط  علمی و تخصصی باشد. اگر کار در دست کوتوله ها باشد نخبه ها می روند.  ما از اساس شاهد مرجعیت علمی در کشور نیستیم. در حقیقت بر اساس علم و شایستگی های حرفه ای رفتار نمی‌شود.

 عامل دیگر  ، «حکمروایی خوب» است وشاخص هایی دارد مانند شفافیت و جز آن که در این زمینه  هم وضعیت ما مناسب نیست. یکی دیگر از عوامل، سیاست های تشنج آفرینی‌ست که در کشور دنبال می‌شود و این سبب بی‌ثباتی است. بی ثباتی یکی از دلیل‌های مهم مهاجرت است. ما دیدیم که بسیاری از بچه هایی که مهاجرت می کنند، از یک سری مساله‌ها رنج می‌برند و از بعضی وضعیت‌های خاص، احساس ترس و ناامنی دارند. ترکیه را با خودمان مقایسه بکنیم. نمونه‌ی مواجهه آن‌ها با رخ‌دادهای منطقه به شکل کلی و به شکل ویژه درباره فلسطین،  متفاوت از ما وانصافا  نتیجه‌بخش است. ادبیات رسمی سیاسی و رویکردهای رسمی به گونه‌ای‌ست که باثبات سازگار نیست و تشنج آفرینی می‌کند. خب اینها هم به نوبۀ خود می تواند سبب مهاجرت شود.

بعد از این‌ها می رسیم به مساله‌ی مهمتری به اسم فقدان سرمایه های اجتماعی و بی‌اعتمادی. اگر اعتماد نباشد، امکان مشارکت اجتماعی  وپیوند وهمدلی نیز سلب می‌شود و به تدریج نخبگان را دچار انزوا می‌کند. همچنین محدودیت‌های مربوط به آزادی های فردی، اجتماعی و مدنی و اقلیت‌ها، محدودیت‌های سیاسی و محدودیت های مربوط به سبک زندگی‌ نیز جزو عوامل رانش مغزها به شمار می آیند. به ویژه این آخری در مورد جوانان، انگیزه‌‌های مهاجرت را بالا می‌برد. جوان باید بتواند سبک زندگی خودش را داشته باشد، خود را بیان و عیان کند اما وقتی محدودیت هایی در سبک زندگی  وآزادی های اجتماعی وجود دارد، نمی تواند فکر و سبک زندگی خودش را راحت دنبال بکند و طبیعی است که می رود.

اجازه بدهیدنموداری را برایتان  نشان‌بدهم و آن «شاخص کامیابی لگاتیوم » (Legatum Prosperity Index )است.این شاخص 9 مولفه دارد وعبارت اند از  1.مبانی اقتصادی، 2.فضای کارآفرینی، 3.وجود نهادهای دموکراتیک، 4.آموزش، 5.سلامت، 6.ایمنی وامنیت، 7.دولت خوب، 8.آزادی های شخصی و9. سرمایه اجتماعی. بر اساس این 9 مولفه،  ایران را به عنوان کشوری مهاجر فرست می توانیم  با سه کشور مهاجر پذیر استرالیا، کانادا و آمریکا مقایسه بکنیم. می‌بینید که نموداری بسیار کوچک و بدون تناسب، وضعیت شاخص در ایران را نشان می‌دهد. مولفه های 9 گانه‌ی ما چقدر در سطح پایین قرار گرفته است. در همین نمودار روشن است که سرمایه اجتماعی چقدر کم است، نهاد دولت چه‌قدر مشکل دارد. باز تنها چیزی که اندکی پیش‌رفت کرده است  آموزش است و یک مقداری هم سلامت . این را مقایسه کنید با کانادا یا با آمریکا و بعد با استرالیا که شاخص کامیابی در  آنها نمودار بزرگی‌ است. این سه تقربیا در یک وضعیت مشابه بالایی هستند و  ما تفاوت فاحش داریم با آنها. نتیجه اش این می شود که  ما مهاجر فرست بزرگی می شویم   وآنها مهاجر پذیر بزرگ می شوند. در این نمودار ایران با خط قرمز؛  آمریکا، قهوه ای ؛ استرالیا، آبی   و کانادا به رنگ سبز نشان داده شده است.

نمودار را در اینجا ببینید

خب یک ویژگی دیگر هم در ساختار ایران وجود دارد که سبب نخبه‌کشی می‌شود. با ساختاری روبه‌رو هستیم که دوست دارد، آدم ها متوسط باشند. هیچ وقت این تمایل دیده نمی‌شود که بخواهند آدم‌ها بالاتر از یک سطحی قرار بگیرند. در حقیقت نهاد بروکراتیک مدام، متوسط بودن را در کشور ترویج می‌کند. این تمایل به متوسط بودن آدم‌ها، چه‌قدر در لاغر شدن جریان نخبه‌گی کشور تاثیر دارد؟

اشاره بسیار  مهمی داشتید. اصرار به یکسان‌سازی و میل به میان‌مایگی در کشور ما  نهادینه شده است و  بدترین مانع شکوفایی است. نشانه‌هایش را هم در فرهنگ عمومی و هم در صحبت‌های کوچه و بازار درمی‌یابیم. به ویژه بیش‌تر در نهادهای رسمی میل به توزیع و تقسیم کردن  کوپنی بین همه دارند، انگار که سفره‌ای نذری پهن شده باشد که  باری به همه یک حصه  می دهند. این تقسیم کردن و میل به میان‌مایگی سبب شده  است که وقتی کسی می خواهد اوج بگیرد، سرکوب  می شود و از سوی سیستم "پس زده" می‌شود، چرا ؟ چون وقتی می خواهد اوج بگیرد، قواعد دیگری برای بازی می خواهد، زبان دیگری دارد، تفکر انتقادی پیدا می کند ، تفکر وارونه دارد اما در ساختار قدرت، قابلیت نهادمندی نیست که وی را تحمل کند. ساختارهای رسمی همین متوسط بودن را می خواهند که شما گفتید ، این را ما در سیستم های آموزشی مان هم داریم. می بینیم که واریانس نمرات‌مان خیلی کم شده است. سال هاست که در دانشگاه ها  از نزدیک می بینم گرایش آشکار به وجود آمده  است که همه ، سطح میان مایه ای  داشته باشند. همین است که دانشگاه های ما تبدیل می‌شوند به فروشگاه های مدرک.

 افزون بر متوسط‌گرایی یا به قول شما گرایش به میان‌مایگی، باور دیگری به ویژه در دو دهه‌ی اخیر در ایران میان خود نخبگان رایج شده است. ما در خارج از کشور می بینیم، یک اتوپیایی وجود دارد که نخبه‌گی همراه با قهرمانی و المان‌های الیت و شاخص بودن را تبلیغ و تقویت می‌کند‌ اما در این‌جا بین خود نخبه‌گان ایرانی مدت هاست که بحث ضدهیرو را داریم. مدام سخن از این می‌شود که نباید قهرمان بود. یک سرخوردگی‌های جدی در این زمینه و پس‌زمینه‌های فرهنگی وجود دارد، یک تلاش برای پیش‌رفت اجتماعی هم هست که همه‌ی این‌ها می‌تواند درست باشد اما این‌که نخبگان به شکل جزمی و قالبی با پدیده‌ی هیرو برخورد می‌کنند، آیا سببی بر دیگر سبب‌ها نمی‌شود که آن تاثیر نخبگان از دست برود و احساس بی‌هودگی پیروز شود و آن‌ها را به سوی دروازه‌‌های بیرون شهر بکشاند؟

نکته جالبی‌ست. وضعیت ما در این خصوص متنافی الاجزاست. از یکسو  گویا هنوز هم که هنوز است نیاز به قهرمان داریم ودر سوی دیگر  ، حسّ  چندان خوبی هم نسبت به قهرمان نداریم.  یک دلیلش شاید  این است که در جامعه ما موج سواری زیاد شده  است . کوتوله‌هایی  هستند که نقش قهرمان را بازی می کنند؛ صورتکهای تقلبی هیرو. اینها موج سواری می کنند و بر گرده‌ی توده ها می‌نشینند.

سقراط در یونان یک قهرمان است ولی موج سواری نمی کند، او از پایین تا به بالا دست به نقد می زند ، حتی دموکراسی یونانی را را در آتن نقد می کند، می‌رود و در کوچه و بازار با جوان ها گفت و گو می کند و می‌کوشد فرآیند پیچیده دانایی را نشان آن‌ها بدهد. می کوشد ابهام را نشان بدهد وجهل  مرکب را به رخ خود و مخاطب بکشد، جوانان را به اکتشاف و به پرسش‌گری فرا می خواند و مفروض‌ها و باورهای‌ خودش و آنان را سؤال پیچ می کند. سقراط نخبه‌ای‌ست که مفروضات ومسلمات قوم  را به چالش می کشد نه آن‌که بخواهد بر موج تودۀ جماعت سوار بشود. این مساله بسیار مهمی‌ست که یک نخبه‌ دست به نقد اجتماعی  ونقد قدرت  وحتی نقد مردم بزند و افقی نو نشان بدهد.

 نمونه‌اش در ادبیات ما حافظ است  که یک نخبه‌ است با دیدگاه های تند انتقادی. او می‌آید عارضه هایی مانند ریا وسالوس وزاهد مأبی وشیخ گرایی را که در فرهنگ جامعه رخنه کرده است، مورد انتقاد قرار می‌دهد و تندترین زبان رندی خود را بر  ذهن جامعۀ میان مایه می کوبد. هرکس از ما که حافظ را می‌خواند، گویی خودش را، همسایه اش و نهادهای اجتماعی را در آیینۀ نقد او می بیند ومی سنجد. حافظ گویی آیینه‌ای شده است برای ریزبینی و موشکافی وخود تأملی وخود انتقادی اجتماعی ما.  خوش‌بختانه جایگاه بالایی هم پیدا کرده است. می‌بینیم با تمام رندی و زبان تندی که نسبت به باورهای مردم دارد، از خلوتهای عارفان تا متفکران  وتا شب‌نشینی‌ها و فرهنگ عمومی ما جایی درخور یافته است. این یک قهرمان واقعی است که نقش موج‌سوار را بازی نمی‌کند.

دکتر با توجه به همه این بحث هایی که کردیم، این آمارها که رفت، ریشه‌های هولناکی که گفته شد و برخی دردهای بی‌درمان، خودتان چرا با همه‌ی این‌ها در داخل کشور مانده‌اید؟

در ابتدای گفت‌وگو ، شعری از  حافظ خواندم ؛ کسانی که در منزل‌جانان(ایران) باقی می مانند، انگار گونه‌ای درویشی انتخاب می کنند، به دلیل مطلوبیت‌های معنوی ووابستگی نسبت به آب و خاک این سرزمین. روشن است که بنده در این حد نیستم اما فکر می کنم ققنوسی در فرهنگ ایرانی هست. ققنوس از میان تمام خاکستر های سوخته و مصائب سر برمی‌آورد. من فکر نمی کنم، این تعبیری رمانتیک باشد، با توجه به ظرفیت هایی که در جامعه‌ی ایران وجود دارد.

فایل پی دی اف

روحیات ایرانیان؛ (زمینه کاوی تاریخی واجتماعی)

متن ویراستۀ گفت‌و‌گوی  احسان عابدی با مقصود فراستخواه؛ نقل از سایت باران

در سالی که گذشت بنیاد فرهنگی مهندس بازرگان محل برگزاری نشست‌هایی با عنوان «بررسی روحیات ایرانیان» بود. در این نشست‌ها دکتر مقصود فراستخواه تلا‌ش کرد که خلق و خوی ایرانیان را در چارچوب نظریات مختلف جامعه‌شناسی توضیح دهد، نظریاتی همچون «کارکردگرایی»، «ساخت‌گرایی»، «اشاعه‌گرایی»، «کشمکش نخبگان‌« و...

 فراستخواه معتقد است که در توضیح خلق و خوی ایرانیان باید از تقلیل‌گرایی، ذات باوری و نگاه ایستا پرهیز کرد. او به منطق تغییر و تحولا‌ت در تاریخ ایران توجه نشان می‌دهد و رفتار ایرانیان را بر اساس آن می‌سنجد. گفت‌وگو با او را می‌خوانید/احسان عابدی

توضیح وبلاگ : این مصاحبه مدتها پیش صورت گرفته است برای تفصیل مباحث مورد اشاره در گفتگو بنگرید به طرح بحثهای نویسنده  که در 22 جلسه با عنوان « واکاوی خلقیات ایرانی» در بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان طی سالهای 1386 به بعد انجام گرفت:« www.bazargan.com».

چند هفته پیاپی چکیده سخنرانی‌های شما با عنوان «بررسی روحیات ایرانیان» در نشریات منتشر شد. چندین و چند ساعت سخنرانی کردید تا خلق و خوی ما ایرانیان را در چارچوب نظریات مختلفی توضیح دهید. بگذارید این گفت‌و‌گو را با شرح کم و کیف این جلسات آغاز کنیم! موافق هستید؟ ‌

از شما به خاطر توجه‌تان به این موضوع سپاسگزارم. ابتدا عرض کنم که این مباحث از سوی بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان تدارک دیده شده است و طی سال 1386 آخرین شنبه‌های هر ماه در حسینیه ارشاد با حضور و مشارکت تعدادی از افراد خبره در حوزه فرهنگ ایرانی، به علا‌وه کسانی که تجربه‌های زیسته‌ای در این حوزه داشته‌اند، برگزار شد. عرایض اینجانب در این نشست‌های «هم اندیشی علمی» صرفا طرح بحث اولیه بوده و خلا‌صه‌ای از آنها را همان‌طور که اشاره کردید، اینجا و آنجا چاپ کرده اند.

بحث ما با طرح تعدادی فروض پایه آغاز شده است، مانند این که در توضیح خلق و خوی ایرانیان باید از تقلیل‌گرایی، ذات باوری و نگاه ایستا پرهیز کنیم، نباید منطق تغییر و تحول را نادیده بگیریم و...

بر مبنای این فرضها رویکرد بنده به بحث چنین بود که  اگر هم شواهد یا مدعیاتی وجود دارد که در جامعه ایران دروغ زیاد گفته می‌شود، پنهان کاری رایج است، فعالیت مشترک جمعی و گروهی مشکل دارد، احساسات بر خردورزی چیره می‌شود، خودمداری و ناشکیبایی غالب است، توافق و اجماع پایدار به ندرت صورت می‌گیرد و مسوولیت‌پذیری کم است ودیگر شواهدی از این دست که متأسفانه کم هم نیست، نباید همه فرهنگ ایرانی را به اینها فروکاست و از تفاوت رفتارشناسی ایرانی در دوره‌ها و شرایط مختلف غفلت کرد و تأثیر عوامل را نادیده گرفت.

 درکل، به لحاظ منطقی نمی‌توان از چیزی به عنوان ذات روحیه ایرانی سخن گفت که چنین و چنان است وثابت ولایتغیر است. اما درعین حال، هیچ یک از این نوع ملا‌حظات نیز صورت مسأله را پاک نمی‌کند. قدر مسلم این است که بنا بر شواهد بسیاری، بخشی از الگوهای آموختۀ رفتار ایرانیان، وضعیت بحث‌انگیزی دارد و نیاز است که به صورت روشمند مورد بررسی قرار بگیرد. این کار می‌تواند از ابعاد مختلف صورت بگیرد. من حداقل 11 مدخل را در نشست اول حسینیه ارشاد مرور کردم.

منظور شما از این مدخل‌ها چیست؟ ‌

برخی محققان  ریشه‌ های رفتار ایرانیان  را در ساخت اقتصاد و طبقات جستجو کرده اند. برخی دیگر آن را از طریق فهم ساختار دولت و با دید جامعه‌شناسی سیاسی بررسی کرده‌اند. بعضی تحلیل «تاریخی – نهادی» انجام داده‌اند. برخی از ابعاد و چشم‌اندازهای دیگری مانند مردم‌شناسی یا روانشناسی اجتماعی یا آسیب‌شناسی به موضوع پرداخته‌اند. در مدخلی دیگر اسطوره‌ها، آیین‌ها و ادبیات ایرانی تحلیل شده است.، اینها روحیات ما را بازنمایی می کردند. مدخل دیگر، تحلیل ثانوی پیمایش‌های ملی مربوط به نگرش‌ها و رفتارهای ایرانیان است. بررسی تأثیر تحولا‌ت جدید بر جامعه ایران (و حلقۀ اخیر آن یعنی فناوری‌های اطلا‌عات و ارتباطات و جهانی‌شدن و رسانه‌ای‌شدن) و به وجود آمدن وضعیت‌های آنومیک در جامعۀه ایرانی، مدخل دیگری از این بحث است و همین‌طور  سایر مدخل‌ها.

حالا‌ مبحث به این گستردگی را چگونه می‌توانید در این گفتگو خلا‌صه بیان بکنید؟ من نمی‌دانم اما گمان می‌کنم، برای روشن شدن ذهن مخاطبانی که به متن سخنرانی‌های شما دسترسی نداشته‌اند، این تلخیص ضروری باشد. آیا امکان آن وجود دارد؟ ‌

در این مباحث، کوشش بر این بود که شواهد بحث انگیز رفتار و خلقیات ایرانی با استناد به نظریه‌های مختلفی توضیح داده شود. سه رویکرد نظری را مثال می‌زنم.

نخست نظریۀ «کارکرد گرایی» است .  بر اساس این نظریه می توانیم چنین تحلیل کنیم که  در شرایط بیش از اندازه ناامن تاریخ ایران ، طبیعی بود خلقیاتی همچون دروغ یا بی‌اعتمادی یا عدم شفافیت به صورت ساز وکار زیستی رواج پیدا بکند. یا این که در جامعه‌ای استبدادزده، مجموعه‌ای از اخلا‌قیات متناسب با اوضاع پرخفقان ، مانند تملق یا تلون یا بدگویی پشت سر افراد، به صورت انتخاب معیشتی در میان بخش‌های قابل توجهی از مردم  ایران رواج می‌یافت. یا احساساتی بودن را در نظر بگیرید که در سرزمین پرمصائب ما ، جواب می‌داد و تسلیم و آرامش و نوعی درون‌گرایی منفعلا‌نه، کارکردهای خاص خود را داشت. همچنین در ساخت قدرت سیاسی پاتریمونیال وحامی پرور، اخلا‌قیاتی مانند سخن‌چینی، دسیسه سازی، بدگمانی، دورویی و فسادپذیری، کارکرد های  خاص خود را داشتند. ‌

رویکرد نظری دوم، «ساخت گرایی» است که بر اساس آن، ساختارهای عمیقی مانند پدرسالا‌ری در خانواده و کمال گرایی در سیاست به نهادینه شدن  کنترل بیرونی رفتار و  سبک زندگی مردم   می انجامید  و به انواع ظاهر سازی و رفتارهای دوگانه وچندگانه  در اخلا‌ق مردمان دامن می زد. ‌

نظریه سوم، اشاعه‌گرایی است که بر اساس آن درمی‌یابیم برخی مشکلا‌ت رفتاری ایرانیان، از بیرون بر این جامعۀ پر حادثه عارض شده است؛ مثلا‌ میرفطروس بر آثار حمله عرب در آشفتگی فرهنگ و اخلا‌ق ایرانی تأکید می‌کند. به عقیده‌ او، مشکلا‌ت رفتاری ایرانیان عمدتاً ناشی از عامل مخرب بیرونی بوده است. یا محمدرضا فشاهی تأثیر فرهنگ بادیه نشینی مغول بر ایران را آن هم در آستانۀ‌ رنسانس غربی توضیح می‌دهد. به عقیده‌ او، آن هجوم موجب شده است که بسیاری از اختلا‌ل‌های خلق وخویی در ایران اشاعه پیدا بکند. ‌

این سه رویکرد را برای نمونه عرض کردم و گرنه در مباحث آن جلسات  از رویکردهای مختلف دیگر نیز به عنوان چارچوب نظری برای بررسی خلقیات ایرانی استفاده شده است.

بگذارید یک پرانتز در میان سخنان شما باز کنم. شما با این فرضیه که «فرهنگ، گرانبار از گذشته است»، دست به یک جست‌وجوی تاریخی زده‌اید. تاریخ ایران را زیر و رو کرده‌اید و تا آنجا پیش رفته‌اید که تاریخ گاه به افسانه پهلو می‌زند. سفر به گذشته‌های دور و دراز، حتی پیش از «مادها» چه لزومی دارد؟ وقتی از آن دوران اسناد موثق اندکی وجود دارد، آیا گمان نمی‌کنید که ناگزیر از کلی گویی شده‌اید؟ برای مثال گفته‌اید که تاریخ ایران، تاریخ «ناامنی» است و از جنگ‌های ایران باستان سخن رانده‌اید. پژوهش شما یک پژوهش صرف تاریخی نیست، بلکه می‌خواهید با استناد به آن، رفتار امروز ایرانیان و دلا‌یل عقب‌ماندگی‌مان را توضیح بدهید. حال پرسش من این است، مگر تاریخ اروپا، تاریخ «امنیت» است که امروز چنین پیشرفتی کرده است؟ ‌

آنجا هم ناامنی‌ها و جنگ‌های متعددی رخ داده است، اما در تاریخ ما ناامنی و بی‌نظمی و ناپایداری بیش از اندازه بود. ما بر سر راه اقوام و حکومت‌ها و در معرض هجوم و تجاوز پی در پی قرار داشتیم  . فقدان وکمبود  ‌امنیت و سیکل معیوب حوادث در تاریخ ایران گاهی از حد می گذشت .  ناامنی در همه جا و از جمله در اروپا و آمریکا برای اخلا‌ق مردم مشکل‌ساز بوده است، اما اولاً‌، ناامنی ما بیش از حد بوده (بنده با عدد و رقم  توضیح د اده ام) و ثانیا آنها توانستند که با توسل به بسیاری عوامل ساختی و نهادی و بسترسازی‌ها، آثار زیانبار جنگ‌ها و ناامنی ها را خنثی یا تعدیل کنند؛ چیزی که در جامعه ما صورت نگرفته است. در ایران میل به ناپایداری و ناامنی، نهادمند بوده  است. ‌

بی‌ثباتی و ناامنی و بی‌نظمی سبب  شده است که در تاریخ ما،  نظامیان ابتکار عمل و مالکیت و ثروت و قدرت را به دست  می گرفتند؛ اقتدارگرایی زمینه پیدا  می کرد، افسانۀ «دولت همه کاره» در ذهن و جان مردم ریشه  می دوانید و از این رهگذر بود که  انتخاب‌های معیشتی مردمان شروع می‌شد؛ مردم انتخاب می‌کردند که چگونه زندگی کنند و چه ترفندهای اخلا‌قی و رفتاری به کار بگیرند تا باقی بمانند. در یک چنین زندگی؛  دروغ، نفاق، درون‌گرایی و تملق برای بقا رواج می‌یابد.

البته این بدان معنا نیست که ما دروغگویی  وناراستی را می ستودیم  . نه اتفاقا خیلی هم  تقبیح می کردیم . ارزش‌ها و فرهنگ و ادبیات ما سرشار از ستایش راستی  ودرستی است، بسیاری مردم ، صمیمانه می‌خواستند سودای سر بالا‌ داشته باشند و شیفتۀ راستی و درستی و خلا‌قیت و رهایی بودند، ولی شرایط غالب زیست تاریخی، برای این تمناها و تجربه‌های اصیل اخلا‌قی بغایت نامساعد بود. باز هم تحسین‌برانگیز است که به‌رغم این همه صعوبت‌های ساختاری و موانع تاریخی، چشمه‌های خیر و فضیلت در این سرزمین نخشکیده است. ‌

در مثال دیگری نیز بحث ثنویت را پیش کشیده‌اید. آیا اعتقاد به ثنویت خاص ایران است؟ یا این که در بسیاری از فرهنگ‌های دیگر هم می‌توان آن را یافت؟ مگر در اناجیل چهارگانه از نیکی و بدی صحبت نمی‌شود و همین‌طور سایر کتاب‌های مقدس؟ ‌

در همه جای دنیا مردمان به نیکی و بدی توجه دارند، اما ثنویتی که ما در تاریخ خود با آن درگیر هستیم، بازتابی از یک دوگانگی عمیق‌تر، میان اخلا‌ق و مناسبات ما است. در جوامع توسعه یافته، مبادی خیر و شر هر دو در میان مردم و در متن دیالکتیکی زندگی است، ولی در ایران، ساخت زندگی و مناسبات، بیش از اندازه جولا‌نگاه اهریمن می‌شود و اهورامزدا را می‌باید در آن دوردست‌های آسمان بجوییم.  ارزش‌های اهورایی در آن بالا‌ها از ما راستی ودرستی  می‌خواهد، ولی مناسبات اهریمنی غالب، در اینجا و اکنون، ما را به دروغگویی سوق می‌دهد.

 همان مردمی که راستگویی در اسطوره‌ها و در متون دینی و باورهایشان مهمترین ارزش انسانی بوده است و دروغگویی را بدترین رذیلت می‌دانند ومانند خشکسالی،  از او به اهورامزدا پناه می برند، وقتی نوبت به متن روابط ومناسبات واقعی زندگی شان  می رسد، به صورت انتخاب معیشتی اجتناب‌ناپذیر، دروغ می‌گویند.

بدین ترتیب، دروغ در ایران،هرگز «دلیل» موجهی نداشته است، ولی «علل» اجتماعی و تاریخی نیرومند و بسیاری داشته است. برای همین است که بنده عرض می کنم ؛ «انگاره‌های ما اهورایی، ولی زمینه‌های ساختی- کارکردی ما اهریمنی بوده است» و این به ثنویت در «نظر و عمل» دامن می‌زد. بهترین و بیشترین دعاوی و واژه‌های اخلا‌قی را با بدترین عادت‌واره‌ها و مناسبات و معاملا‌ت واقعی در اینجا می‌بینید. ‌

وجه سوگناک تاریخ ما این بوده است که جامعه پرابتلا‌ی ایران به جای منطقه خاکستری زندگی، عمدتا با فاصله‌ها و شکاف‌های فاحش  میان دو قطب سیاهی یا  سفیدی روبه رو می شد. سپیده‌ای که جان آدمی همیشه در هوای اوست در این سرزمین نیز گاه و بیگاه سر  می زد‌ ولی درخشش خوش او همواره مستعجل بود، معروض سیاهی  می شد و به محاق و برباد می رفت. دوباره مهلتی می‌بایست تا سپیده دیگری به روی ما بخندد. بیشتر گسست بود و نه انباشت و توسعه. باز هم می‌گویم، گویا حیات و فرهنگ ایرانی ریشه در آبی دارد که خشک نمی‌شود و گرنه عجب است که ازاین باد سموم، باغ و چمنی برجای بماند. ‌

در کنار همه این نظریه‌ها، مثل کارکردگرایی و ساختگرایی و... از نظریه«کشمکش نخبگان» نیز برای توضیح رفتار ایرانیان استفاده کرده‌اید. می‌توان بحث شما را این گونه خلا‌صه کرد که کشمکش نخبگان در ایران همواره موجب انفعال توده‌ها شده است؛ به عبارتی، دعوا همیشه در سطح نخبگان بوده و توده‌ها چیز بی‌شکل منفعلی بیش نبوده‌اند. از طرفی «شر» همیشه از این انفعال سر می‌زند و اگر ایرانیان در طول تاریخ به سمت استبداد میل کرده‌اند، ناشی از این انفعال بوده است. اما جناب فراستخواه، به هرحال در مقاطعی هم میان مردم همبستگی به وجود آمده و مردم، خود در مناسبات قدرت تعیین کننده بوده‌اند. با این نظریه چگونه می‌توان رویکرد مجدد مردم به استبداد را توضیح داد؟ آنها حداقل در آن مقطع زمانی که منفعل نبوده‌اند. پس با این حساب نباید دوباره تن به استبداد می‌دادند. ‌

همبستگی‌های ما غالبا ناپایدار و به تعبیر«جان فوران» شکننده بوده است. همگرایی‌ها معمولا‌ جای خود را به واگرایی و انشعاب و انشقاق و نزاع و هرج و مرج و سرخوردگی می‌دهد و موجبات انقباض و فروبستگی اجتماعی، فرهنگی و سیاسی و بازتولید مجدد قدرت متصلب و استبدادی را فراهم می‌آورد.

 از سوی دیگر، بیشتر وقت‌ها همبستگی‌هایی مخرب و عصبیت‌آلود و انفعال آمیز و پوپولیستی شکل می‌گیرد؛ وحدت‌هایی که خود،  شقاق‌افکن و نفاق آفرین است. در ایران مسالۀ «پاره‌تو» خود را به شکل وحشتناکی نشان می‌دهد. این را مبسوطا توضیح داده ام.  « ماکس وبر» جوامع را به دو نوع تقسیم کرده است : نوع نخست، جامعه مولّد و باثبات و نوع دوم ، جامعه هرج و مرجی است. در جوامع نوع اول، مردم ساخت طبقاتی دارند و قشربندی اجتماعی و رقابتی پایه‌دار وجود دارد، اما در جوامع هرج و مرجی، غالبا نوعی بی‌نظمی و آنارشی در کمین است؛ به ویژه با توجه به اینکه مردم غالبا به شکل تودۀ‌ منفعل و بی‌شکل هستند و قشربندی اجتماعی و ساخت طبقاتی چندانی ندارند.تاریخ پرحادثه‌شان، جولا‌نگاه معارضان و مدعیان قدرت می‌شود. در یک چنین جامعه‌ای، بخشی از مردم یا سرسپرده‌  این نخبگان مدعی می‌شوند یا اگر خیلی زرنگ باشند، سرکردگی نخبگان را بر عهده می‌گیرند و در غیر این صورت به عنوان حالت سوم  وعمومی تر، زندگی معیشتی خودشان را دور از معرکۀ نزاع نخبگان به شکل خیلی ساده ادامه می‌دهند. آن چیزی که در جوامع هرج و مرجی وجود دارد، منازعات میان نخبگان در صور مختلف مذهبی و فرقه‌ای این منازعات است . دعوت‌ معارضان در میان تودۀ منفعل  نفوذ می‌کند  و بر امواجی از احساسات و هیجانات و باورهای غیرعقلا‌نی (و ایدئولوژیک) جماعت سوارکاری می کنند.‌

بر اساس نظریۀ‌ عصبیت«ابن خلدون»، در تاریخ ما گروه‌ها با همدیگر معارضه می‌کرده‌اند و عصبیت هر گروه که بیشتر بود بر گروه‌های دیگر غلبه و تفوق و تسلط پیدا می‌کرد. پس در پاسخ شما می خواهم عرض کنم که همبستگی  های ما لزوما اخلا‌قی نبود. وقتی همبستگی صرفا احساساتی و هیجانی و بلکه تعصب آلود است و بر مبنای حذف و غارت و خشونت شکل بمی گیرد چه ارزشی دارد؟ انسان‌ها در فردیت خودشان چه بسا خردمندانه‌تر و اخلا‌قی‌تر از وقتی عمل می‌کنند که در موجی از جماعت گم شده‌اند.

 اما تأکید اصلی در بحث ما این بود که محیط کشمکش نخبگان و توده‌ها، محیطی فضیلت زداینده بود. ببینید بنده بر مبنای یک فرض بحث کرده ام وآن  این است که منشأ اخلا‌ق سه چیز است؛ احترام به خود، احترام به دیگری و احترام به محیط. اکنون تاریخ ما را بنگرید که چگونه این هر سه آسیب می دید. از یک سو احساس انفعال در میان مردم، حس خودحرمتی وعزت نفس را از آنان می‌گیرد. از سوی دیگر، حرمت داری دیگران ، براثر تعصبات درون گروهی و فقدان توافق میان‌گروهی از بین می‌رود و سرانجام به دلیل ناپایداری  وبی ثباتی ،احترام به روح جمعی ومحیط  اجتماعی  لطمه می‌خورد. در تاریخ ما سرمایۀ اجتماعی مانند  پیوند و همدلی و مشارکت و اعتماد  بسیار اندک بوده است. سیاست، غالبا بی‌پدر و مادر بود، سواری رایگان توده‌ها بود، بازتابی از سیکل حاجت و طاعت بود و به ندرت نشانی از مشارکت‌گرایی و مسؤولیت‌پذیری به چشم می‌خورد. عزیمت‌های معطوف به خیر و رهایی و شکوفایی در تاریخ و فرهنگ ما کم نبود ولی به سختی و به ندرت نهادمند و مستقر شده و تداوم یافته است. ‌

موضوع دیگر رهیافت نظری «نو نهادگرایی» است که برای پیش بردن بحث خود انتخاب کرده‌اید. درمورد این رهیافت و چگونگی ارتباط آن با بحث خود بگویید. ‌

مهمترین کلیدواژۀ این رهیافت، «وابستگی به مسیر» است و در آن فرض بر این است که باورهای مردمان و روحیات و خلقیات آنها ریشه در سرگذشت نهادهای یک جامعه دارد. بر اساس رهیافت نونهادگرایی، این نهادها و هم‌کنشی میان آنهاست که جامعه را شکل می‌دهد. نهادها با همدیگر چیزی را به وجود می‌آورند که به آن «محیط نهادی» گفته می‌شود. این محیط نهادی است که بر تعریف مشروعیت تأثیر می‌گذارد؛ نفوذی فراگیر بر رفتار مردم دارد و سرچشمه‌ باورها و ارزش‌های جمعی است. ‌

یکی دیگر از مفاهیم کلیدی در نهادگرایی، «منطق اقتضا» است و بر اساس آن رفتار عاملا‌ن را محیط نهادی ، اقتضا می‌کند. اگر مقتضیات نهادی در جامعه این است که همه گلیم خود را از آب بکشند، نصیحت به رعایت خیر عمومی و منافع عمومی چه تأثیر فراگیری می‌تواند داشته باشد؟ اگر محیط نهادی به تعصب و ناشکیبایی و دیگرناپذیری،  مشروعیت می‌بخشد، صحبت‌کردن از رواداری و تساهل و حریم خصوصی و سبک زندگی، بیشتر باد هواست. تا زمانی که  نهاد مالکیت خصوصی ضعیف است، آزادی‌های فردی و خودگردانی درون‌زا و خلا‌ق و هنجارگرایی و مسوولیت پذیری مردم در بیرون از سیطره دولت نیز آسیب پذیر و زوال پذیر است. دو کلمۀ رفتار وساختار را ملاحظه کنید؛ «رفتار» یک طرف سکه‌ای است که آن سوی دیگرش «ساختار»  و     «بافتار» است .رفتارهای خوب قرین ساختارهای خوب اند. ‌

به نظر می‌رسد که رهیافت «نونهادگرایی» بیشتر درصدد توضیح است و هیچ راهکاری برای تحول ارائه نمی‌کند. درست می‌گویم؟ ‌

پرسش مهمی را مطرح می‌کنید. یک نظریه به تعبیر مارکس باید بتواند در ما آن اکتشاف و آگاهی را پدید بیاورد که در پرتو آن آگاهی برای  تغییر مطلوب  دست به عمل اجتماعی بزنیم . به گمانم، مهمترین پرتوافکنی نونهادگرایی این است که «ارتقای اخلا‌ق اجتماعی» به «اصلا‌حات نهادی» نیاز دارد.. واسطه‌های تغییر و کنشگران ما در دوره معاصر نتوانسته‌اند بر سر طرح درستی از تغییرات نهادی  واصلاحات معقول نهادی توافق بکنند. ....

‌ اما تغییر، امری  موسمی وصرفا سیاسی (آن هم در آستانۀ گذرای انتخابات ها) نیست، پروژه‌ای طولا‌نی و همه‌جانبه است؛ پروژه‌ای فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، شهری، محله‌ای، اجتماعی، آموزشی، فکری، بخشی و میان بخشی است. جامعۀ ایران به منظور ارتقای اخلا‌ق اجتماعی، به شبکه‌ای هم افزاینده از طرح‌های آهسته و پیوسته و گسترده و ژرف و مشارکت جویانه- و نه نخبه‌گرایانه- برای تغییرات نهادی نیاز دارد. در متن این شبکه اجتماعی است که گروه‌های مختلف مردم؛  به  صورت‌های محلی، صنفی، حرفه‌ای، سازمانی، غیردولتی، مدنی و مانند آن در تغییر نهادهای زیست اجتماعی خود مشارکت می‌ورزند و پا به پای آن،  نگرش‌ها و رفتارها و خوی‌ها و خصیصه‌ها و خلقیات و منشهایمان  هم در جاری اعماق خود ، تحول و توسعه پیدا می‌کند. ‌

تغییر و تحول یک طرح گسترده است که به حضور خلاق کنشگران و نیز مشارکت وابتکارات فراوان مردم نیازدارد. از طریق  شرکت در «عمل اجتماعی معطوف به خیر عمومی» است که عملکردهای خوب  تکرار می‌شود و از طریق این عملکردهای تکرارشونده و متداوم است که‌ نهادها و ساختارها و رفتارهایمان،  پا به پای هم ، تحول  وتوسعه پیدا می‌کنند.

فایل پی دی اف

تاریخ خاطره ای، تاریخ حافظه ای، تاریخ انتقادی

پاسخ کوتاه فراستخواه به نظر خواهی شهروند امروز

شهروند امروز  نظر اینجانب را دربارۀ حافظۀ تاریخی ایرانیان پرسید. سؤال این بود:

 آیا حافظۀ تاریخی ما ایرانیان چقدر است؟ کوتاه مدت است یا بلند مدت؟

در زیر؛ ویراستۀ پاسخ بنده:

(منتشر شده در شماره 5 آن مجله: 8/5/1390 ، ص80)

ما یا اسیر «تاریخ خاطره ای» بودیم یا گرفتار «تاریخ حافظه ای». چیزی که نداشتیم یا کم داشتیم، «تاریخ انتقادی» بود.

 تاریخ خاطره، تاریخ بازگشت است ، تاریخ حافظه، تاریخ تداوم وتکرار است و تاریخ انتقادی، تاریخ تداوم و تحول وتوسعه است.

تاریخ خاطره از «نوستالژی» آغاز و به «ایدئولوژی» ختم می شود. از خاطرات تاریخ باستانی، ایدئولوژی اقتدارگرایی، و از خاطرات تاریخ اسلامی، ایدئولوژی تمامیخواهی برساخته شد. در زمینه های اجتماعی ما، خاطرۀ تاریخی روشنفکرسکولار در «آنچه خود داشت»، به بومی سازی تعبیر شد و خاطرۀ تاریخی روشنفکردینی در «بازگشت به خویشتن»، به اسلامی سازی تأویل شد. از تاریخ حافظه نیز انواع کلیشه های های سیاسی برای اعمال پرهزینۀ اجتماعی مان به وجود آمد.

مهمتر از اینکه حافظۀ تاریخی ما چقدر کوتاه مدت است وچقدر بلند مدت؛ این است که آشفته است. حافظۀ تاریخی ما مغشوش وایدئولوژیک بود.  چون عنصر تفکر وتحلیل و خلاقیت ونقد در آن نبود  یا کم بود.

گذشته وقتی چراغ آینده است که از حد حافظۀ سطحی به حد تفکر تحلیلی برسد. در مدارس وسپس مدارس بزرگتری به نام دانشگاه! حافظۀ فرزندانمان را پر  می سازیم وسپس اندازه می گیریم ومدرک می دهیم در حالی که خلاقیت وتفکر انتقادی آنها را سرکوب کرده ایم. تاریخ را نیز در حد همین حافظه می خواهیم. آنهم حافظه ای در بسته بندی های ایدئولوژیک. دوست داریم  از تاریخ دست چین شده  برای زیستن در دنیای پیچیدۀ امروز الگوهای سادۀ پیش ساخته  بگیریم . گذشته را باید از قید حال ، وحال را نیز باید از قید گذشته رهاساخت.

تاریخی که به ادبیات  تقلیل پیدا بکند و سپس دستمایۀ  ایدئولوژی بشود، هر چه در حافظۀ فرزندان ما کمتر، بهتر. اگر تاریخ این است باید فکری به مشکل زیاد بودن تاریخمان بکنیم.

چیزی که ما لازم داریم تاریخ انتقادی است یا حتی بیش از آن،  تبارشناسی است. تاریخ ِ  آموزه ای،  تاریخ ِ  کلکسیونی، تاریخ تنظیم شده وتاریخ تقدیس شده، گمراه کننده است و هر چه حافظۀ ما مردمان از آن سبکبار تر، بهتر.

سازمانهای غیر دولتی ایران و نیاز به « منطق سیمرغی»

یادداشتی کوتاه از فراستخواه 

نقل از ویژه نامه جشنواره جامعه سالم وتوانمند 

مؤسسه رشد،حمایت واندیشه 

 شماره 8، زمستان 1389 

سازمانهای مردم نهاد و غیر دولتی(سمن ها) وقتی جدا از هم اند ، سعۀ استعدادهای عظیم خود را  چندان نمی توانند از قوه به فعل برسانند. سمن ها سرشار از حسّ مسؤولیت مردم برای پویش های انساندوستانه ومعطوف به«خیر عمومی» هستند. اما تنها از به هم پیوستن این جویبار های اخلاقی واجتماعی است که  رودبارهای خیر وفضیلت تشکیل می شوند واین سرزمین تشنۀ سوخته را سیراب می کنند .

 جامعه ایران به سبب بزرگ بودن دولت ، کوچک مانده است. تصدی گری دولتی  در بسیاری از امور  سبب شده است که زمینه های کافی برای بروز قابلیتهای بخش غیر دولتی وداوطلبانه در کشور  فراهم نشود. بلوغ هر جامعه به رشد وتوسعۀ نهادهای مدنی وتخصصی وحرفه ای غیر دولتی آن است. در این صورت ، دولت هم در جایگاه درست خود قرار می گیرد  که حمایت از مشارکت واقعی ومؤثر مردم ونهادهای مردمی برای حل مسائل کشور است . همراهی و همکنشی شبکۀ اجتماعی سمنها می تواند معجزه بکند . می تواند ناممکنها را ممکن بسازد.

 یکی از لطیفترین تعبیرها از اینکه چگونه وقتی سمن ها با هم هستند و خود شناسی می کنند ، کمال لایق خویش را بهتر به ظهور می رسانند، تعبیر «فرید الدین عطار» است که توضیح می دهد چگونه «سی مرغ»( جمع سالکان وراهیان) وقتی باهم می شوند ،با هم می روند  و  وادی های تعالی خواهی را داوطلبانه در می نوردند ،معرفت نفس پیدا می کنند و به  اوج کمال خود که همان «سیمرغ» است نایل می آیند ؛

« خویش را دیدند سی مرغ تمام

بود خود سیمرغ سی مرغ تمام »

 ادبیات ایرانی سرشار از داستانها وتمثیلاتی است که با زیباترین صور خیال  ، تقلاهای ذهن وجان متفکران این دیار را بازنمایی می کنند و انعکاسی از پویشهای هرچند در حال کمونِ گروه های اجتماعی در این سرزمین هستند. از جملۀ این داستانها ، مثنوی «منطق الطیر» عطار نیشابوری است.  فریدالدین عطار نیشابوری عارف و شاعر نامی ایران زمین است. وی در سدۀ ششم  واوایل سدۀ  هفتم( مواجه با بلایای حملات ویرانگر مغول)، در حوزۀ فکری و معنوی و فرهنگی شمال خاوری این مرزو بوم زیسته است.  در منطق الطیر ، عطار برای بیان «روح  تعالی خواهی» ایرانی  و خواست معطوف به رهایی وکمال در این سرزمین،  از استعارۀ  خیال برانگیز مرغان استفاده کرده است. چرا مرغان؟ برای اینکه مرغان اند که  در انواع قفسها گرفتار می آیند و  همانها هستند که حس آزادی از قفس دارند. عطار این نکته را چنین تعبیر می کند:

من زبان نطق مرغان سر به سر

با تو گفتم فهم کن ای بی خبر

در میان عاشقان مرغان درند

کز قفس پیش از اجل در می پرند

جمله را شرح و بیانی دیگر است

  زان که مرغان را زبانی دیگر است

مرغ(طیر) بنا به سرشت خویش می خواهد «طیران» و پرواز داشته باشد، می خواهد ابراز وجود همی کند ، می خواهد خود را عیان وبیان بدارد ولی چون اسیر قفس و انواع محدودیتها وجبرهاست ، مدام؛  فکر رهایی در سر می پروراند . می خواهد خود را از این موانع آزاد سازد  و آن کمال لایق خویش را در اوج گیری و در پرواز  و در ظهور  کمالات خود  تجربه بکند. عطار توضیح می دهد که چگونه این حس های معطوف به کمال، نیاز به «مجمع کردن» دارد:

«مجمعی کردند مرغان جهان...»

آنها می پرسند که «از چه رو اقلیم ما را شاه نیست ؟ بیش از این ، بی‌شاه بودن راه نیست». آنها به این درک می رسند که باید باهم باشند و اهداف معنوی خود را از این طریق دنبال بکنند: «یکدگر را شاید ار یاری کنیم ، پادشاهی را طلب کاری کنیم» آنها وقتی جمع می شوند، از میانشان  افقها گشوده می شود؛

هد هد آشفته دل ، پر انتظار

در میان جمع آمد ، بی قرار

مرحبا ای هدهد هادی‌شده

در حقیقت پیک هر وادی شده

وچنین است که  افقی از کمال پیش چشمانشان  گشوده می شود:

هست ما را پادشاهی بی خلاف

در پس کوهی که  هست آن کوه قاف

نام او سیمرغ  سلطان طیور

او به ما نزدیک و  ما زو دور  دور

واز این رهگذر ، شوق حرکت جمعی و درنوردیدن وادیهای نیل به کمال  ، شدت و قوت می یابد:

شوق او  در جان ایشان کار کرد

هر یکی   بی صبری بسیار کرد

وچون  وادیهای جستجوی سیمرغ کمال را با هم طی کردند ، متوجه شدند که «سیمرغ» ، همان «سی مرغ»  است:

جمله با سیمرغ نسبت یافتند

لاجرم در سیر رغبت یافتند

چون نگه کردند آن سی مرغ زود

بی شک آن سیمرغ آن سی مرغ بود

خویش را دیدند سی مرغ تمام،

بود خود سیمرغ سی مرغ تمام

وربه سوی خویش کردندی نظر

بود این سیمرغ  ایشان آن دگر

هر که آید خویشتن بیند در او

جان و تن هم  جان و تن بیند در او

لاجرم این جا سخن کوتاه شد

رهرو و رهبر نماند و راه شد

جان آن مرغان ز تشویش و حیا

شد فنای محض و تن شد توتیا

چون شدند از کل‌کل پاک آن همه

یافتند از نور حضرت جان همه

چون شما سی مرغ اینجا آمدید

سی در این آیینه   پیدا آمدید 

فایل پی دی اف

«ایران»؟ کدام ایران؟ کدام نوع از جامعۀ ایرانی؟

 در پاسخ به سؤال و فراخوان عمومی یک ایرانی

او چنین نوشته بود که «این روزها از همه میپرسم و در وبلاگ اعلان همگانی نموده ام که: ((دوست دارید ایرانی که در آن زندگی می کنید چگونه باشد؟)) خیلی مشتاقم تا جوابتان را به این سوال بدانم. »

پاسخ ناچیز بنده به این سؤال با اهمیت را در زیر می خوانید:

یک. ایرانی بودن ما به چیست؟

پرسش از چیستی «ایرانی بودن» پرسشی متعلق به یکایک ایرانیان است. ما کیستیم  و ایرانی بودن ما به چیست؟ آیا ایرانی بودن به زبان فارسی است. این زبان هرچند رسماً زبان مشترک بسیار عزیزی در این کشور است اما حقیقتاً او  نیست که ما را ما می کند، ما زبانهای غنی و باارزش دیگری هم داریم. در دنیا نیز ملتهایی مانند بلژیک و کانادا هستند که زبان های مختلفی دارند اما یک ملت واحد (ملت بلژیک یا ملت کانادا) شمرده می شوند. عکس موضوع نیز صادق است. مردمان بسیاری با هویتهای ملیِ متفاوت هستند (مثلا آمریکایی،انگلیسی و استرالیایی) که به یک زبان واحد (مثلا انگلیسی) سخن می گویند. پس این «ما»  چیزی بزرگتر از زبانی خاص است.

 این «ما» از قوم ونژاد نیز فراتر است ،در دنیا  کشورهایی را می بینیم که از  اقوام و نژادهای مختلف  ومتنوعی تشکیل شده اند و یک «ما» ساخته اند. همینطور یک دین ومذهب خاص نیز ملاک یگانه ای برای «ما بودن ما» نیست. چه رسد روایت وقرائت خاصی از یک مذهب که گروهی اصرار دارد آن را بر«ما بودن ما» تحمیل بکنند . جوامعی هستند که دین را مربوط به  حوزۀ خصوصی و  یا متعلق به جماعت هایی در حوزۀ مدنی می دانند و در عین حال خود را به یک «ما»ی وسیعتری نسبت می دهند. بخش بزرگی از ایرانیان وحتی ایرانیان دیندار ، درباب  روایت و قرائت رسمی از دینداری چندین وچند اما و اگر دارند اما  همچنان ایرانی هستند ومی خواهند ایرانی نیز بمانند نه یک کلمه کم ونه یک کلمه زیاد.

بنابراین آن  عنصری در «ما بودن ما»  بر صدر می نشیند که بیشترین وجه مشترک ملّی را برکنار از هرگونه تعبیر و تفسیر شخصی یا گروهی وفرقه ای ، باز بر می تاباند. این عنصر، بنابر متون منابع موثق، «قلمرو سرزمینی»  است که سازندۀ مهم هویت یک ملت است. مطمئناً این قلمرو سرزمینی، معنایی  فارغ از این یا آن ایدئولوژی دارد و مکان مشترکی برای زیست اجتماعی است.

اما این سرزمین، این تکۀ عزیزی از سیاره که اجماعی ترین مای «ما» را می سازد، آرام و خاموش در اینجا دامن گسترده است و  به تنهایی قادر نیست «ما بودن ما» را ارتقا بدهد. پس او به زبان حال ،محتوایی طلب می کند. آن محتوای ما بودن ما در این شرایط اقلیمیِ متنوع  و پرمخاطره چیست؟ به ذهن قاصر نویسنده که آن را از طریق منابع و تحقیقات متعدد فراگرفته است ، محتوای «ما بودن ما» در این سرزمین ، میثاق های ملی مشترک و عادلانه و مورد رضایت جمعی ماست.

 هویت یک ملت را ، خاک عزیز به تنهایی نمی تواند تعریف بکند، هویت یک ملت را گروه وصنف و جناح خاصی نمی تواند تقریر بکند، هویت یک ملت، یکجانبه وخاص گرایانه  توصیف نمی شود . هویت یک ملت را قرار ومدارهایی نیز نمی تواند رقم بزند که بدون «توافق عمومی منظم وشفافِ تمام گروه های اجتماعی» نهایی می شود و آن را گروه های خاصی سوار بر موجی از هیجانات بی شکل توده وار تقریر می کنند . بنابراین  مطمئن ترین چیزی که بر پهنۀ این خاک می تواند از ما یک مای پایدار  بسازد ، توافق آزاد رضایتبخش همۀ ما برای زیست مشترک در این در و دشت  است، قول وقرار نهادینه ای است که بر سر حقوق بشری و اجتماعی  ومدنی و سیاسی خود در یک قلمرو سرزمینی می گذاریم و پلتفرم قانونی پایداری  است که به وجود می آوریم  تا در آن؛ مؤمن  دلنگرانی های غایی خویش را دنبال بکند و غیرمؤمن ، از حقوق برابر شهروندی و امنیت ذهنی و سبک زندگی خویش  وآزادی ابراز وجود برخوردار  باشد.

آن ملاطی که ما را ما می کند، توافق ها و تعهدات  عادلانه  و میثاق هایی است که بر سر حق و حقوق همدیگر داشته باشیم، تا در پرتو آن با همدیگر زندگی رضایتبخش پایداری داشته باشیم. چون این مایی که از او به ایرانی تعبیر می کنیم ، یک واحد حقیقی نیست بلکه  کثرت درونی عجیبی دارد، کثیری از اقوام و زبانها ومذاهب و فرهنگ های محلی ودیدگاه ها وسبکهای زندگی آنرا تشکیل داده است . پس ایرانی بودن ما حقیقتا به آن مواثیقی است که در سایه آن هر فرزند ایرانی در هر تکه ای از این سرزمین وقتی به مدرسه می رود زبان محلی نیز  به او آموزش داده بشود و چون به عرصۀ جامعه می آید وبا رسانه های ملی خویش سر وکار دارد، حضور تاریخ وتبار قومی و محلی خویش  وگفتمان خویش را در رنگین کمان فرهنگ ایرانی( آشکارا  و نهادینه ودر عمل و  نه در تعارف های سرزبانی ) حس بکند وخود در هرحال یک شهروند ایرانی ِ تام و تمام باشد ؛ آنگاه که به پای صندوق رأی می رود  وآن گاه که می خواهد به تناسب شایستگی های واقعی ، سمتی عالی در مدیریت کشور داشته باشد. گذشته از این ، ایرانی بودن ما به آن میثاقها وحقوق اساسی روشن واستواری است که همه شهروندان  ایرانی وگروه های  اجتماعی ، در پناه آن بتوانند از بخت های برابر زندگی کردن و ابراز وجود و تجربۀ  ذات وشکوفایی  برخوردار باشند ، آزادی فکر و عقیده وبیان و انتخاب داشته باشند و سبک زندگی  مورد نظر خود را دنبال بکنند و در همان حال «یک ایرانی ِ تمام» ونه نصفه ونیمه باقی بمانند ، جور دیگر دیدن و طور دیگر اندیشیدن  و همرنگ جماعت نشدن از آنها یک شهروند درجه چندم درست نکند.

 ایرانی بودن با این حساب ، طرحی از ملت-دولت است که وفاق در آن از نوع وفاق اختلافی و پویا وآزادمنشانه وکثرتگرایانه است. طرح پایدار هویت ملی ایرانیان ، طرحی خاص گرایانه و مذهب ومسلک گرایانه نیست، طرحی انسانی ، اخلاقی ، عام گرایانه ، بشردوستانه و جهانگرایانه است.

   دو. ایرانی بودن هم خاطره و هم  رؤیاست

 ایرانی بودن ، ساختی روایی دارد. داستانی از  تلخ وشیرین روزگاران  در درازنای هزاره ها و سده ها  و نسلها ، «تکه های مختلف تاریخی» ما را ساخته است . اما داستان ، ناتمام است. طرح ایرانی همچنان در حال ساخته شدن هست. ایران را نه تنها خاطره های مردمان  بلکه رؤیا های تر وتازۀ گروه های پیشرو جامعه نیز می سازند. امریکایی ها ملتی بزرگ ونیرومند  با بختهای بسیاری برای زیستن هستند اما این «رؤیای آمریکایی» بوده است که آنها را چنین پیش برده است. البته منظورم اغراق ونادیده گرفتن انواع مشکلات وکاستی های آنها ومخصوصا گروه های حاشیه ای شدۀ آنها و بالاخص چشم پوشی از عملکردهای بد دولتی آنها در سطح بین المللی نیست وپیدا کنید ملتی که از این عیبها فی الجمله مبراست!

 ایرانی بودن ، همان خودآگاهی مشترک ِتاریخی  واجتماعی است  که فهم آن را باید از  جهان زندگی مردم این سرزمین  سراغ رفت. ایرانی بودن یک ایدئولوژی دولتی نیست ، طرح در حال ساخته شدن یک ملت است که پیوسته می خواهد «خود- فهمی» ِ خویش را بسط بدهد و مایل است پی در پی ، دست به تجربه و آزمون  بزند و تاریخ وهویت خود را از طریق طرحی از تغییر و توسعه و رهایی معنا بکند ورقم بزند .‏ آن تجربه مشترک و مورد توافق جمعی بنا به سرشت خویش ، سیّال و روان است واز رهگذر پویش ها و جنبشها و یادگیری های تاریخی و  مراودات محیطی  وپراکسیس اجتماعی، خود را به تعریف می نشاند.

سه. ایرانی بودن به ستانده هاست نه به نهاده ها

جامعه ایران در هرزمان فرضی، موجودی هایی دارد و عملکردی. در اینجا از اولی به نهاده و از دومی به ستانده تعبیر می کنیم. رویکردی به ایرانی بودن ، آن را عمدتاً در نهاده هامی بیند. هر گروهی به بخشی از نهاده ها چشم می دوزد مانند تمدن باستانی ، شعر پارسی ، عناصر دینی و یا  الگوهای جدید غربی. اما این ها با همه تفاوتهایی که دارند ، در یک صفت مشترکند و آن این است که همه اکنون موجودیها یا ورودیهای ما هستند.

 اما یک رهیافت دیگر آن است که موجودیها  ونهاده ها هرچه هم مهم باشند ،خود به خود برای ملتی ، ارزش افزوده به وجود نمی آورند ، آنچه یک ملت را می سازد ، خروجی هاست ونه ورودی ها، نتایج است ونه وسایل. عملکرد است ونه نهاده ها. مسلمانی در هردو سرزمینِ ترکیه و افغانستان جزو نهاده ها و موجودی ها بوده است ولی در یک عملکرد ، سر از طالبانیسم و خشونت وبدبختی درآورده  و در عملکرد دیگر دموکراسی و پلورالیسم و پیشرفت وعزت را تمرین می کند.

آنچه ما را حقیقتاً ما می کند  ،ستانده های هستی اجتماعی ماست وآن،  نتیجۀ نوع کنش ما با مجموع نهاده هایمان  وحاصل کار وعمل خود ماست. آنچه  ایرانی را معنا می بخشد تولید ناخالص داخلی اوست، فرهنگ کار و فرهنگ مصرف وفرهنگ سیاسی واخلاق اجتماعی اوست. دانش و خلاقیت ونوآوری اوست، حکومت داری خوب اوست ، مشارکت آزاد و ومسؤولانه در امور عمومی است، پرهیز از سلب حقوق وآزادیها وحریم خصوصی دیگران است، تعهد به منافع ملی است، توجه به گروه های حاشیه ای شده و غائبان جامعه است ،  برپا داشتن حوزۀ عمومی است ، دیگرپذیری وهمزیستی است، بازیهای منصفانۀ برنده – برنده است، رقابت پذیری و کثرتگرایی است، تساهل وتسامح است، عدم خشونت در عقیده و کلام و مناسبات ورفتار اجتماعی است، معنویت وفضیلت است، کیفیت زندگی است، ادب حق و ادب خلق است، رفتار ترافیکی مهربانانه و دیگر دوستانه است، ایجاد وحفظ محیط زیست سالم است، قانونها وقواعد عادلانه وآزاد منشانه ای است که ایرانی وضع وتأسیس می کند، نهادهای عقلانی است که به وجود می آورد و ابتکاراتی است که او خود را در دنیا بدان متمایز  وچشم نواز و در خور اعتنا می کند .   

فایل پی دی اف وارجاعات  

مسائل اجتماعی وفرهنگی را چه کنیم؟

مسأله ها؛ حوزۀ عمومی،  پژوهشهای علمی 

متن مصاحبه با فراستخواه

در ویژه نامه «کنفرانس ملی پژوهش اجتماعی و فرهنگی»

آذر89

نقل از  سایت انجمن جامعه شناسی ایران 

مسائل اجتماعی وفرهنگی ؛ از حوزۀ عمومی تا  پژوهشهای علمی  

http://www.isa.org.ir/congress-discussion/3251 

۱- پیشینه و کارنامه پژوهش‌های اجتماعی و فرهنگی در کشور چگونه بوده است؟

ابتدا مقدمه کوتاهی دربارۀ پژوهش اجتماعی و فرهنگی  عرض می کنم. زبان، مجموعه ای از علایم ارتباطی خنثی وبیطرفانه نیست. کاربرد زبان و راهبردهای انتخاب واژه ها و فراوانی مبادلۀ  آنها در یک جامعه، از یک رشته تحولات گفتمانی حکایت می کند. زبان حاوی نشانه شناسی «تودار» ومعناداری است. زبانِ گروه های اجتماعی را می توان به نوعی تظاهرات انها  تلقی کرد. مثلا در تاریخ ایران تنها از یک زمانی به بعد شاهدیم که  کلمۀ وطن یا ملت  یا پیشرفت یا ترقی  وامثال آن به طرز معناداری بیشتر شده  است تا تأکیدات گفتمانی خاصی را به میان بیفکند. هیچیک از این کلمات، تازه جعل نمی شدند اما فراوانی و نوع کاربرد وترکیبات آنها  در ادبیات ومحاورات جامعۀ ما ، واجد استرس ها و کنایه هایی از تغییر هنجارها وعلایق و افق دید ونگاه گروه های اجتماعی بود. این تأکیدها البته بتدریج جا می افتادند و کلمات، عادی می شدند ولی همیشه هم به این آسانی نبود و کاربرد برخی واژگان تا مدتها بحث انگیز ومحل اختلاف می ماند.

با همین مقدمۀ مختصر می توان در پشت«پژوهش اجتماعی وفرهنگی» انواع تأکیدها مانند خردگرایی، اهمیت علم ورزی مدرن  و گروه های مرجع  جدید  را احساس کرد. پژوهش اجتماعی وفرهنگی می خواهد اشعار بدارد  که  مشکلات اجتماعی  و فرهنگی  جدی در ایران وجود دارد و  برای آنها راه حل های آمادۀ سنتی و هیأتی یا ایدئولوژیک و تئوکراتیک و بوروکراتیک جواب نمی دهد ، بلکه نیازمند بررسی عقلانی و عمومی با  روشهای علمی باز و محدود نشده هستند . اینجا نگاه تازه ای را شاهدیم ، نگاهی که در آن، تکلیف امور از پیش مشخص نیست و  انسانیت جدید در مقام سوژه  عرض اندام می کند و خود را فاعل شناسایی و کارگزار عالم می داند . پیشینۀ این فکر  به  عصر روشنگری و تحولات جدید دنیا بر می گردد و ازیک زمانی به ایران هم راه می یابد .

وقتی در قبل از انقلاب و در سالهای دهۀ سی شمسی ،   مؤسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران و نشریۀ علمی آن پایه‌گذاری می شود در واقع از ظهور گروه های مرجع تازه ونهادهای علمی مدرن برای بررسی عقلانی وعمومی مسائل اجتماعی ایران حکایت می کند.  در این مؤسسه شاهد همکاری پژوهشگران غربی و ایرانی هستیم. برای مثال در آنجا راجع به فرار مغزها ، نحوه گردش درآمدهای نفتی ، مناطق فقیرنشین شهری و روستاها پژوهش می شود. این پژوهشها یک نگاه علمی- انتقادی به سیاستهای دولت و یک  نگاه از سر تأمل در واقعیتهای اجتماعی و فرهنگی  دارند.

یا وقتی کنشگران فکری جامعه  در سال 1355سمینار «کیفیت زندگی» راه می انداختند می خواستند بگویند که  پا به پای رشد کمّی کشور در اقتصاد و مدرنیزاسیون اجتماعی و فرهنگی، هنوز مسأله ای تحت عنوان  کیفیت زندگی خانواده ها  و محیط زیست و اخلاق اجتماعی وجود دارد وکار دستمان خواهد داد.

کما اینکه وقتی در دورۀ قطبی در دهۀ 40، در تلویزیون گروه دانش به وجود می آید حاکی از احساس نیاز روشنفکران آن دوره درباب  عمومی کردن  نگاه علمی به مسائل فرهنگی واجتماعی است.

وقتی در سال 1355 ، «سمینار کتاب» راه اندازی می شد برای دادن علائمی هشدار دهنده به متولیان خودخواندۀ فرهنگ بود که  اصرار بیمارگونه بر سانسور سبب خواهد شد دولت برای اهل فکر تبدیل به دیگری بشود و به تعارضهای مسأله ساز بینجامد که انجامید.

  ۲- وضعیت کنونی پژوهش‌های اجتماعی و فرهنگی در ایران چگونه است؟

پژوهش اجتماعی وفرهنگی به معنایی که عرض کردم در ایران متأسفانه نتوانسته است توسعه پیدا بکند ، علتش در قبل از انقلاب،   اولا سایۀ اقتدارگرایی  دولتی و  ثانیا غلبۀ  نگاه  فنی – کمّی و صرفا اقتصادی به توسعه بود و بعد از انقلاب نیز  ریشۀ اصلی قضایا ، ملغمۀ عجیبی از سنت و ایدئولوژی بود  که آنهم در تصاحب حکومت قرار داشت و  تکلیف همه چیز می بایستی از داخل آن در می آمد و این چندان محلی جدی برای گفتگو و بررسی و جستجوی آزاد  وانتقادی علمی  درباب مسائل فرهنگی واجتماعی در سپهر عمومی  باقی نگذاشته است.

پژوهش در باب مسائل اجتماعی وفرهنگی هم به حوزۀ عمومی محدود نشده  و هم به  بازار رقابتی دانش نیاز دارد وما در هر دو امر با مشکلاتی دست به گریبانیم. در یک چنین وضعیتی ، بخشی از ظرفیتهای فکری و علمی ما به صورت مهاجرت مغزها از دست رفته وبخشی دیگر به  انزوا وانفعال سوق یافته اند . دولت گرایی سبب شده است که نهادهای مدنی و منابع و مجامع غیر دولتی چندان در حوزۀ تحقیقات فعال نیستند .فراموش نکنیم که 95 درصد از کل اعتبارات پژوهشی بسیار اندک ما در تصاحب بخش ناکارامد دولتی است. از سوی دیگر نخبه گرایی سنتی – ایدئولوژیک ، مانع از استفادۀ مطلوب از  پژوهشگران  نسل جدید دانش آموختۀ ایرانی  می شود. نخبگانی که اساسا زبان این نسل را نمی دانند  وناهمزمانی با آنها دارند.

3. وضع مطلوب به نظر شما چگونه باید باشد؟

پژوهش اجتماعی وفرهنگی ، پویایی شناسی (و داینامیزم) خاص خود را  دارد. پژوهش ، صرفا عمل معرفتی «فنی –آکادمیک» نیست بلکه فرایند اجتماعی نامتجانسی هست. در او خطا هست، تکثّر هست( که هیچ یک از این دو را ما تحمل نمی کنیم) . در او متن ومحتوا به هم آمیخته اند، رسانه ومحتوای رسانه در هم تنیده اند، نهادهای علمی با عاملان فرهنگی واجتماعی همکنشی می کنند، قواعد وساختارها و هنجارها و رویه ها دخالت دارند. اگر بخواهم در قالب نظریه ای این را یاداوری کنم باید به «نظریه کنشگر- شبکه» ( ANT ) اشاره بکنم.

پژوهش اجتماعی وفرهنگی نیازمند شبکه ای در مقیاس آزاد است. در او انواع موجودیتها هست که  موجودیتشان سرشت ارتباطی دارد( در زبان دانش آموزی به این Relational Materiality  می گوییم). یعنی همه موجودیتها از ارتباط با هم کسب اهمیت می کنند . از طریق این این نوع شبکه است که  مشکل های اجتماعی وفرهنگی ما که یکی دوتا هم نیستند، ابتدا باید بتوانند از داخل پرانتزهای تبلیغات رسمی و گفتارهای دولتی بیرون بیایند و در حوزۀ عمومی بیان وعیان وآفتابی بشوند  وسپس توسط کنشگران فکری ونهادهای علمی به صورت مسأله های پژوهشی درآیند.

 برای این کار،لازم است از یکسو مطالبات  ومشکلات گروه های اجتماعی و بویژه گروه های به حاشیه رانده شده و فراموش شده از طریق جنبشهای اجتماعی و نهادهای مدنی وارد حوزۀ عمومی بشود واز سوی دیگر  متفکران و محققان، انگیزه و امیدواری و امکان وآزادی علمی واستقلال حرفه ای کافی داشته باشند تا به سر وقت این مسأله ها بروند و از طریق بازار پژوهشی غیر انحصاری ، به تقاضای های اندیشه ای و دانشی برای بررسی مسائل اجتماعی وفرهنگی ، برنامه های پژوهشی کارامدی تدارک ببینند و  تولید و عرضه بکنند  و بتوانند نتایج غیرقابل پیش بینی خود را راحت انتشار بدهند.

 در دنیایی که تأکید برآن است که تفکر وتحقیق حتی نباید در حصارهای مونوپولی دانشگاهی وبرج عاج های آکادمیک و تنگ نظری های درون رشته ای محصور بشود، پژوهش های فرهنگی واجتماعی در کشور ما هنوز باید بکوشد تا هنوز موجودیت خود را در بیرون از خدَمَگی  ایدئولوژی رسمی و مستعمرگی دولتی اثبات بکند.

فایل پی دی اف را از اینجا دریافت کنید

بودن ونبودن فلسفه ، ونه روز فلسفه مسأله این است

پاسخ مقصود فراستخواه به اقتراح روزنامه شرق

پرونده ای برای روز جهانی فلسفه ؛ شرق، 29 آبان، ضمیمۀ اول هفته: ص17

سؤال1.بودن یا نبودن روز فلسفه چه تفاوتی دارد؟

پاسخ: مهمتر از «بودن یا نبودن روز فلسفه در ایران»، «بودن یا بودن خود فلسفه ورزیدن در ایران» است. فلسفه ورزیدن  چیزی فراتر از داشتن یک برنامۀ رسمی فلسفه در این یا آن دانشگاه است. منظور بنده  این است که آیا در ایران «فلسفه ورزیدن» به مثابۀ «پرسش افکنی بی محابا  » داریم یا نداریم؟ ومسأله اصلی این است. آیا «تفکر» به معنای جدی کلمه دراین سرزمین می تواند نهادمند بشود؟ حدّ «پرسیدن» و «باز پرسیدن» در میان ما تا کجاست؟ گویا ما تا یک جایی چون وچرا می کنیم ولی از یک جاهایی به بعد پرسیدن ونقد کردن برای ما  چندان ممکن یا مجاز نیست. البته بنده نمی خواهم عرض بکنم که بشر به همۀ پرسشها ، می تواند پاسخ فلسفی رضایتبخشی بدهد( چون مسائل عالم وآدم بسی ورای اینهاست)  اما حداقل باید بتواند درباب هر امری ، پرسشی بکند، آنچه در اینجا نهادینه نیست همین امکان پرسیدن نامحدود برای همه تا آخر قضایاست. بذرهای تفکر فلسفی بشر از اوان کودکی و زمانی که روانشناسان به آن «سنّ پرسش» می گویند در ذهن وجان آدمی می جنبد و جوانه می زند وسربر می آورد. اما آیا سیستمهای رسمی آموزشی ما شرایط رشد وپرورش این استعداد را فراهم می آورند وتسهیل می کنند؟ پاسخ بنده منفی است. پرسیدن در کلاسهای درس ما ، در مطبوعات ما و در رسانه های ما تا چه حدی  امکانپذیر وبی خطر است؟ آیا اصلا حوزۀ عمومی مناسبی برای پرسیدن یکی از دیگری  داریم؟آیا می توانیم دربارۀ مفروضات ومقبولات و مشهورات و  مسلمات، از نوسؤال کنیم وسؤال رادیکالی نیز به میان بیفکنیم؟  اگر نمی توانیم ویا به سختی قادر به پرسیدن هستیم ، پس باید گفت که  از موهبت فلسفه ورزی برخوردار نیستیم. برای همین است که عرض می کنم   مهمتر از «بودن یا نبودن روز فلسفه در ایران»، «بودن یا بودن خود فلسفه ورزیدن در ایران» است. شاید برای این است که تفکر فلسفی در ایران مدام به تعویق افتاده است و جای خود را به بدیل هایی مانند ادبیات وعرفان و کلام والهیات داده است.

سؤال2. تفاوت روز جهانی فلسفه با روزهای دیگری نظیر روز محیط زیست چیست؟

پاسخ: هرنوع دانش ورزیدن برای شرایط بشری ما حاوی ارزش است ، پس به این معنا باید گفت  هم دانش اکولوژی مهم است وهم تفکر فلسفی. آگاهی و اندیشه از هر نوع می تواند  نوری بر مسائل حیات وهستی ما بتاباند ، ما ، هم  به معرفت علمی وهم به معرفت فلسفی نیاز داریم. اما  یک تفاوت اساسی در اینجا هست .  برخی دانشها بسادگی از سوی قدرتهای مستقر به استخدام در می آیند و استعمال می شوند  درحالی که بعضی دیگر به این سادگی تمکین نمی دهند. ارباب ثروت وقدرت  البته با هر دانشی ممکن است مشکل داشته باشند و مثلا همین دانش محیط زیست نیز حاوی نقدهای مهمی از  عملکرد دولتها و کمپانیهاست ، اما فلسفه برای ارباب قدرت  ومنزلت، مشکل ساز تر است . فلسفیدن  از آن  کارهایی است که اگر هم روشهایش معین باشد ، نتایجش معین نیست و قدرتها متأسفانه تحمل این ابهام را ندارند. معمولا حوصلۀ پرسشهای بی مهابا را ندارند. برای همین است که هر چه از علوم طبیعی  به علوم انسانی واجتماعی حرکت می کنیم ، علم واندیشۀ مدرن برای منزلتهای سنتی بحث انگیز می شود چون از نقد وتغییر وتکثر هراس دارند. در خود دانشهای انسانی نیز ، برخی ماجراجوتر از برخی دیگر است مانند فلسفه . ماجرا های ذهن وقّاد فلسفی ، تا عمق پرسشها ورازهای مگو  پیش می رود و مرزناشناس تر است. فلسفه تمایل دارد که از هرچیزی فاصله بگیرد و پرسشهای ریشه ای تری از آن بکند.

اما اجازه بدهید در پایان این قسمت از عرایضم به نکته ای نیز اشاره بکنم وآن قید «جهانی» در این روزهاست، مانند روز جهانی فلان وبهمان. این معنا متضمن حقیقت تأمل برانگیزی است و آن این است که از مدتها دورۀ دولتها در محدودۀ مرزهای جغرافیایی به سرآمده است. دولتها باید خیلی فکر پس افتاده ای داشته باشند اگر تصور بکنند که تنها با حوزه ای عمومی در محصورۀ مرزها  مواجه هستند . گسترش فناوریهای اطلاعات وارتباطات سبب شده است که حوزۀ عمومی ابعاد جهانی گسترده ای پیدا می کند وچندان به سادگی قابل کنترل  نیست . بنده البته با جهانی سازی تحت هژمونی این یا آن امپراتوری رسانه ای و نفوذ دولتها وایدئولوژیها و کمپانی ها ولابی ها  موافق نیستم بلکه خیلی هم منتقد آن هستم  اما فضای آزاد عمومی در مقیاس جهانی را  برای همه ملتها وبرای بشریت ، مبارک ورهایی بخش می دانم. همین فضای عمومی است که امکان گفتگوهای انتقادی محدود نشده ای را فراهم می آورد و  از طریق آن متفکران اصرار می ورزند نباید ساحت تفکر به شائبۀ قدرت وایدئولوژیهای دولتی آلوده بشود.  به این معنا پس گرفته شدن روز فلسفه ، نشانه های ناراحت کننده ای برای جامعه ما دارد . فلسفه متعلق به  متفکران واجتماع علمی آزاد  و مستقل است و روز او نیز باید از این طریق پی جویی و برگزار بشود. به نوبۀ خود  وبه عنوان کسی که از مدعوان سمینار بودم و پیش از  وقوع این اتفاقات مقاله ای به این سمینار تقدیم کرده بودم، از اینکه شهروندان ایرانی نمی توانند از فضیلت ومزیت روزجهانی برخوردار باشند بسیار متأسفم.

سؤال3. چرا دانشگاه در تولید فکر ناموفق بوده و بیشتر کارهای فکری در بیرون دانشگاه صورت می گیرد؟

پاسخ: البته این فرض چندان هم  عموم واطلاق  ندارد . اما در یک نکته موافقم وآن این است که دانش واندیشه  دو ساحت دارد. ساحت نخست همان ساحت «زیست جهان» یا «فضای» دانش واندیشیدن است و  تفکر و علم،  در درجۀ اول مرهون همین ساحت اول است. این ساحت  بسیار اصیل و زنده وپویاست و به متفکران و دانشمندان ومحققان ومنتقدان وذهنهای خلاق در بیرون ودرون دانشگاه تعلق دارد. اما ساحت دوم ، همان است که به صورت سیستمهای رسمی و ساختارهای رسمی دانشگاهی می بینیم. این سیستمها وساختارها معمولا محدودیتهایی دارند ، چه بسا گرفتار انواع قیود سیاسی واداری ومالی هستند . دانشگاه ها مخصوصادر جوامع غیر آزاد، تنها از بیرون (از سوی دولتها و قدرتها)تحدید وتهدید  نمی شوند، بلکه در خود دانشگاه ها نیز ، چه بسا سلسله مراتبهای رسمی و جرگه های قدرت  وبرخی سنتهای فکری وعلمی  شکل می گیرند وبا انقلابهای فکری ونوآوری ها وخلاقیتها و نقدها ناسازگاری وسردی نشان می دهند واز اینجا نوعی محافظه کاری در درون دانشگاه ها به وجود می آید وبرای همین برخی کارهای اصیل فکری و علمی،در بیرون دانشگاه ها راه رشد خود را  پی می گیرد.

در صورت تمایل فایل پی دی اف را از اینجا دریافت فرمایید

تیپ خرد ورزی شادمان ایرانی ؛ بررسی موردی ابن سینا

تیپ خرد ورزی شادمان ایرانی ؛ بررسی موردی ابن سینا

عقل فلسفی ما در نوع رایجش متفاوت با عقل فلسفی غربی بوده است. عقل ما ، آن گاه نیز که عقلی فلسفی به حساب می آمد، باز هم از  ذوق و حال برکنار نبود. عقل فلسفی ما در پرسش افکنی و نقّادی،  زیاد سخت گیری نمی کرد، یکسره در کنجکاوی و بحث و استدلال ورزی غوطه نمی خورد، تصرّفات و ماجراجویی های بی محابای ذهنی و فلسفی خود را تا درون شالوده ها پی جویی نمی کرد و به امواج سهمگینِ نا سازه ها و پوچی هایی نمی زد که  در عمق هستیِ  کائنات و ساختار معرفت  آدمی لانه دارند....

 برای همین است که ارسطوی دنیای قدیم غربی در میان ما باز تولید نشد ؛ حتی آنگاه که بیشترین استناد را به او داشتیم و گاهی نیز در این استناد ، خطاهای فاحشی را مرتکب می‌شدیم و از جمله اینکه فلوطین مصری را که سرمشق فکری کاملاً متفاوت و بلکه متعارضی با ارسطو داشت ، شیخ یونانی می نامیدیم و تا چند ده سال پیش با ارسطو اشتباه می‌گرفتیم...

وقتی عقل ارسطویی دنیای قدیم غربی در آب وهوای ما باز تولید نشد، به طریق اولی نهادمند شدن  عقلِ نقاد و حداکثریِ مدرن و مابعد مدرنِ غربی  نیز در ایران محل بحث خواهد بود. فکر ارسطویی،  ابعاد واضلاعی دارد که در حکمت مشائی ما توسعه نیافت. می دانیم که کشف همین ابعاد فکر ارسطویی ، در انتقال غربیان از قرون میانی به دورۀ مدرن کم تأثیر نبود.  امّا چرا عقل فلسفی یونانی در ایران نگرفت؟ لابد باید علت آن را از تفاوتهای تاریخی و نوعِ زمینه های فرهنگی و اجتماعی ایران و ساختارهای این جامعه جویا بشویم که مجال دیگری برای بحث می طلبد....

 ارسطوی غربی در انتقال به ایران، چیزی دیگر از آب درآمد؛ به چند سبب :یکم. به تأثیر از زمینۀ فرهنگی و همبافت اجتماعی این سرزمین، دوم. تحت هیمنۀ امر دینی اسلامی، سوم. به علت پیشینۀ حکمت خسروانی در ایران و آثار شرق بودایی در آن،  و چهارم به این سبب که ما اساساً در دورۀ ماقبل انحطاط خویش، فلسفه یونانی را از شارحان و مفسران افلاطونی، فیثاغورثی، نوافلاطونی و فلوطینی اخذ کردیم....

 این حکمت اشراق بود که در سرزمین ما رواج یافت، تصوّف و عرفان  بود که رونق گرفت و حکمت صدرایی با عرفان و کلام دینی در آمیخت، ولی برعکس وقتی نوبت به آن آب باریکۀ فلسفیدن از نوع مشائی رسید ، این فلسفیدن نیز حتی در روزگار اوج خود از ذوق و حسّ و حال برکنار نماند.... ابن‌سینا در کل حیات فکری خویش، همه جا با استدلال‌ورزی مشّائی در ته و توی دل، همراهی نداشت. عقلانیت  او  حداکثری وسختگیر ودر نتیجه افسرده  نبود ، حداقلی و تسامح پیشه ودر نتیجه شادمان بود. کم و بیش برآن بود که راههای پی‌جویی معانی، متنوع است و دایره خردورزی گسترده است، می‌شود تا یک جایی با پای استدلال رفت و از یک جا به بعد همنفس دل وجان  بود. لختی جرأت دانستن و سپس دغدغۀ نجات یافتن داشت. مقداری با قیل وقال علم حصولی  وبحثی و«میان ذهنی» کلنجار رفت  و سپس در علم حضوری و حسّ و حال ِ شخصی آرام گرفت.....

ابن سینا به حدوث جسمانی نفس قائل نیست. در بیان او ، نفس آدمی صورتی از بدن  نیست ، بلکه موجودی مفارق و ماورایی است، با حدوث بدن، حادث می‌شود اما جداگانه وبه حدوث روحانی. نفس ، چند صباحی میهمان بدن می‌شود و تعلق تدبیری به آن دارد و چون مرگ تن می رسد، تن از هم می پاشد ولی او باقی می ماند . در اینجا شاهد دوانگاری شدیدی میان روح و بدن هستیم . رابطه آن دو، رابطه مرغ و آشیانه است. در اینها همه، هم نقش آثار فلوطینی و هم تأثیر آموزه‌های اسلامی به وضوح آشکار است و ارسطوی طبیعت‌گرای این جهانی که شکوفایی جان آدمی را صرفاً در همین دنیا و  از رهگذر همین تن و طبیعت  و مدنیّت پی‌جویی می‌کرد ، در این میان غایب شده است. دوگانگی روح وبدن،  تا به امروز در اندیشۀ ما نفوذ کرده است ومنشأ فلسفۀ تربیتی واجتماعی خاصی شده است.

 در صورت تمایل به خواندن متن کامل مقاله لطفا از اینجا دانلود کنید